Так или иначе, мы не должны на этой стадии нашего рассуждения забывать то, что говорилось выше о радикальной необеспеченности, на которую обречена жизнь сегодняшнего человека. Теперь, похоже, проблема, вокруг которой мы все время ходили, достигает отчетливой формулировки: действительно ли экзистенциальная необеспеченность несовместима со зрелостью как необходимым условием всякой мудрости, достойной так называться? Ведь мудрыми все равно не бывают, или стремятся стать. Спросят, не возвращаемся ли мы здесь просто к тревоге, как она была определена нами в самом начале. Стоило ли труда пускаться во все это кругосветное плавание, чтобы кончить таким отрицательным результатом? В действительности, однако, из наших раздумий мы все-таки извлекли положительный вывод: лишь в порядке неоправданного смешения, сказали мы, человек дошел до того, что в своем эго и в развернутой им технической мощи увидел начало упорядочения мира; новый антропоцентризм еще меньше заслуживает оправдания, чем старый, который в конце концов опирался на изначальный теоцентризм. Без колебаний скажу, что с отречения от эго и начинается мудрость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем собою то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания. Это смирение связано также с чутким сознанием опасности, или искушения, — опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я: «Я сумел…» С другой стороны, здесь защищается вовсе не какой-то максималистский тезис Симоны Вейль, согласно которому само по себе употребление слова Я неким образом греховно[287], гораздо более нюансированный взгляд, состоящий в том, чтобы признать за Я место, подобающее ему в определенной совокупности потенций. Я беру здесь это слово в шеллинговском смысле[288].

Необеспеченность (связанная с угрозой, о которой я говорил) явно утрачивает свою непреложность в той мере, в какой человек восстанавливает в живой истине отношение, которым он связан с изначальным Светом.

Но если мы поставим это соображение в центр нашей жизни, то не рискуем ли мы снова вернуться более или менее прямым путем к спинозизму, пускай терминологически видоизмененному, отделываясь тем самым от трагического аспекта, о необходимости подчеркивать который в современном контексте я непрестанно говорил?

Тут я подступаю как раз к тому, что, по-моему, всего важнее, но что способно вызвать и самое резкое противодействие: дело в том, что это — один из пунктов, где я всего решительнее отхожу от хайдеггеровской мысли в том виде, в каком она обычно истолковывается. Мы возвращаемся здесь к критике, которой я счел необходимым подвергнуть понятие Sein zum Tode из-за крайнего умаления в нем кардинальной проблемы смерти другого человека, смерти любимого существа, — умаления, которое, на мой взгляд, серьезно сказывается на всем творчестве Хайдеггера и в конечном счете замыкает его в плену экзистенциального солипсизма (обрамленного в свою очередь чисто лирической онтокосмологией). В самом деле, куда девается здесь agapē[289] и все относящееся к ней? Мы не разрешим эту трудность, даже если введем, как это делает Бинсвангер[290], дополнительную категорию любви. Дело ведь не в категориях, а в самой судьбе того тварного существа, каким является каждый из нас, и все категории, какими бы они ни были, просто служат ему и находятся в его распоряжении. Цель нашего разыскания — узнать, как то, что я назвал изначальным Светом, который никак нельзя понимать наподобие аристотелевского безличного нуса, относится к нашему трагическому миру, где каждый причастен бытию-против-смерти, не только в силу некоего Drang’a[291], инстинкта самосохранения, но и — в более глубоком и интимном смысле — против смерти того, кого он любит, и кто для него значит бесконечно больше, чем он сам, настолько, что он существует — не по своей природе, а по своему призванию[292] — децентрированным или полицентрированным существованием.

Я по-прежнему думаю то, что писал непосредственно после Освобождения в статье «Дерзание в метафизике» (впрочем, я просто продолжал там заметки, фигурирующие во второй части «Метафизического журнала»). По моей мысли, каждый из нас как бы призван — независимо от отношения к вере, о которой здесь вопрос не стоит, — прояснить очертания какого-то мира, не наложенного извне на наш мир и являющегося, наверное, этим же самым нашим миром, только взятым в такой многомерности, которую обычно мы даже отдаленно не улавливаем. Речь идет о мире не в узком смысле Umwelt’a или Umgebung’а (окружения), а о мире, как он задевает те глубины нашего существа, куда самый лучший психоаналитик лишь приоткрывает доступ.

В этой перспективе может проясниться, что истинная мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по тропам, ведущим, не скажу за пределы времени, но за пределы нашего времени, — туда, где технократы и статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи, с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня.

Случай Макропулос: размышления о скуке бессмертия[293]

(пер. Т. Панченко, Д. Ханова)

Данная статья первоначально возникла как лекция из серии «О бессмертии души или духовного субъекта»[294]. «Духовным субъектом» я здесь называю смертность души. Предшествующие лекторы, если они являлись философами, проявляли склонность обсуждать вопрос: бессмертны ли мы? Но это не мой предмет; я думаю, скорее хорошо, что мы не бессмертны. Я собираюсь показать, что бессмертие или пребывание вне смерти было бы бессмысленным, ведь смерть некоторым образом придает смысл жизни. Но это не значит, что не следует страшиться смерти (какой бы смысл ни вкладывать в подобное «не следует»). Действительно, можно разными способами показать, что смерть придает смысл жизни и что она в то же время вызывает страх. Некоторые экзистенциалисты, например, говорили, что смерть как раз и придает смысл жизни (если что-то вообще может придать ей смысл), поскольку смысл порождается страхом смерти; я не согласен с ними. Скорее я буду развивать следующую мысль: из того, что мы знаем о природе человеческого желания и счастья и о самой человеческой жизни, следует заключить, что и бессмертие (насколько оно вообще постижимо) несносно, и смерть (что столь же верно) имеются основания почитать злом. Вопрос о том, действительно ли смерть есть зло, весьма близок к вопросу, нужно ли ее страшиться; но все-таки это вопросы разные.

В названии моей статьи воспроизведено название пьесы Карела Чапека[295] (на основе которой Л. Яначек написал оперу), где говорится о женщине по имени Элин Макропулос, известной также под именами Эмилии Марти, Эллен Мак-Грегор и другими, всегда с инициалами «Э.М.». Отец Элины Макропулос, придворный лекарь императора XVI в. Рудольфа Второго, некогда испытал на дочери свой эликсир жизни. Во время действия пьесы Элине Макропулос 342 года[296]. Бесконечная жизнь привела ее в состояние скуки, холодного безразличия. Все безрадостно. «Что петь, что молчать… все равно», — говорит героиня пьесы Чапека. Она отказывается пить эликсир в очередной раз и умирает, а его рецепт умышленно уничтожает одна молодая женщина, несмотря на возражения людей постарше.