Этому манифесту противопоставим «Золотые стихи» Жерара де Нерваля:

Как знать, не покажется ли тут кому-то неуместным вспоминать сначала звонкую декларацию романиста, а потом свидетельство орфического поэта. Но весь вопрос — причем необходимо признать, что в наши дни его обычно избегают, кроме разве что Хайдеггера с его последователями, — и сводится ведь к тому, может ли мудрость, коль скоро она не тождественна собиранию утилитарных рецептов и, в конечном счете, технических приемов, корениться в другой почве, чем та, откуда берет свое начало и черпает себе питание поэзия?

Упомянутый выше наступательный антропоцентризм явно способен лишь поощрить забвение чувства меры и сразу же обнаруживает свою несовместимость с известными наставлениями моралистов. Здесь мы, однако, очевидным образом возвращаемся к вопросу, лежащему в основе всего нашего разыскания: действительно ли надо считать эти наставления устарелыми? Главное затруднение, с которым мы то и дело сталкиваемся, можно было бы сформулировать следующим образом: «Не есть ли то, что вы называете антропоцентризмом, — скажут мне, — просто тенденциозное и уничижительное наименование истины, которой подчинены все другие истины? Эта центральная (или первичная) истина охватывает, по сути дела, условия, вне которых само слово „истина“ теряет всякое значение, — ведь разве эти условия не покоятся исключительно на разумном усилии человека?»

Кому-то, наверное, это покажется убедительным, но из столь общего напоминания о «центральной истине» нельзя извлечь ничего, напоминающего антропоцентризм. По-моему, в данном вопросе Хайдеггер безупречно прозорлив, хотя его язык, как у него часто бывает, способен скорее затемнить мысль, которую он хочет выразить (правда, тут мыслитель напомнил бы нам, что утаить и скрыть для него — нераздельные аспекты одного и того же акта). Пожалуй, не будет полной изменой существу его мысли высказать ее следующим образом. С одной стороны, если не человек, то, по крайней мере, самый факт «бытия человеком» выходит за пределы всех ограничений и определений, которыми обычно довольствовались классические философы после Аристотеля. Факт «бытия человеком», как он предстает прежде всего в неотделимом от человека языке, невозможно помыслить без обращенности к Бытию. Впрочем, я предпочел бы избежать здесь слóва «Бытие», позволив себе немного отойти от мысли философа; но мне ведь важно вовсе не изложить ее, а показать, в каком смысле она могла бы уточнить и, главное, прояснить нашу проблему. В корне сомнительное, как мне кажется, различение между бытием и сущим я предлагаю заменить различением между Светом и тем, что он освещает. Само собой разумеется, что Светом здесь обозначается не физическое явление. Когда мы — все равно, постепенно или внезапным образом — начинаем понимать то, что сначала казалось нам темным, в нашем сознании становится светло, и это так же верно в отношении физически слепого, как в отношении человека с острым зрением. С другой стороны, явно нет ни малейшего смысла говорить, что человек сам производит этот свет, как бы мы ни пытались переопределить здесь слово «производит». Мы можем, по крайней мере, предварительно, оставить в стороне вопрос о том, существует ли у понимаемого подобным образом света какой-то источник и даже — существует ли точный смысл, в каком можно поставить подобный вопрос. Но, размышляя о своем положении как человека (т. е. мыслящего существа), я оказываюсь вынужден признать, что это положение нельзя определить без оглядки на умопостигаемый свет. Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя, — и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, а самом факте быть Я вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне. Достаточно очевидно настоящее безумие претензий на то, будто человек производит умопостигаемый свет в таком же смысле, в каком электростанция производит ток (впрочем, заметим пóходя, что даже в случае электростанции слово «производство» должно еще послужить предметом для анализа, в ходе которого рассеялся бы его кажущийся смысл). С такой точки зрения абсурдно воображать, будто непомерное развитие техники ведет к какому бы то ни было изменению фундаментальной ситуации человека по отношению к бытийному свету; причем эта ситуация навсегда останется крайне трудной для прояснения, поскольку всякое прояснение неизбежно имеет дело с тем, что может быть освещено, а бессмысленно говорить, будто освещен сам свет.

Однако, преодолевая таким путем антропоцентризм, приближаемся ли мы к нашей цели? Поначалу это кажется сомнительным. В самом деле, все до сих пор говорившееся касается истины, касается человека в присутствии истины, но очевидна ли связь между истиной и мудростью?[282] Постулировать эту связь — не значит ли подразумевать интеллектуализм, под которым еще неизвестно, можно ли подписаться, не пренебрегая многими существеннейшими аспектами человеческой реальности?

Мне кажется, что вещь, которую здесь, прежде всего, следовало бы принять во внимание, — это определенная истина жизни. В самом деле, кто не согласен, что слова «истина жизни» в свою очередь должны иметь какое-то значение, тот, похоже, молчаливо отказывается придавать содержание слову «мудрость». Не приходим ли мы сейчас к тому, что имел в виду Зиммель, когда говорил: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и потому жить значит в то же время и больше, чем жить, так на духовном уровне она порождает нечто большее, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и смысл. Это свойство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама, не есть в ней нечто привходящее, это — ее подлинное существо, взятое в своей непосредственности»[283].

Можно, наверное, не во всем принимать терминологию Зиммеля, особенно в том, что касается слова «цель». Но, тем не менее, он сказал главное: философия, размышляющая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть всякой жизни — ее кульминация в чем-то таком, что в определенном смысле запредельно жизни; и тем самым слова «истина жизни» приобретают реальный смысл.

Все это, правда, пока еще тоже недостаточно определенно и потому двусмысленно.

Пытаясь когда-то в совсем другом контексте прояснить отношение Жизни к Святому[284] и напоминая, что это отношение очевидным образом отменяется при натуралистическом подходе, я, надеюсь, показал, что лишь постольку, поскольку жизнь выступает в своем кипении, в своей свежести и тем самым в своего рода символическом качестве (как намек на какую-то потаенную и как бы неприкосновенную изначальную цельность), мы оказываемся способны, словно в молниеносной вспышке, вернуть ей священную цельность. Но когда мы ставим акцент на том, что я назвал истиной Жизни, не приходим ли мы как раз к идее такой цельности? Замечу мимоходом, что хайдеггеровское Heil[285] мне кажется хорошим соответствием тому, что я здесь называю цельностью. По-моему, мысль Зиммеля и мысль Хайдеггера могли бы здесь восполнить одна другую, хотя та трудная мысль, появления которой на свет хочу добиться я, не тождественна в точности ни той, ни другой. Жизнь — в том смысле, в каком каждый говорит о своей жизни, — никак нельзя считать совершенно и безоговорочно чуждой Свету, понимаемому как предельная онтологическая данность, которая в то же время является дающей, в силу чего она и предельна. Впрочем, здесь нас подводит язык, потому что Жизнь и Свет вообще нельзя рассматривать как разные данности, между которыми приходилось бы устанавливать какую-то связь. О порождении Жизнью Света можно говорить не в большей мере, чем об обратном соотношении. Все это — грубые и и неприемлемые схематизации. Не лучше ли со всей возможной конкретностью вспомнить, каким образом озаряется жизнь для человека, много жившего и пытающегося извлечь порядок из всего, что в момент, когда переживалось, могло казаться чистой путаницей. Пример Гёте, естественно, приходит здесь на ум, или еще — «ripeness is all» Просперо[286].