Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam. «Необходим (сущностно необходим) метод, чтобы напасть на след истины (достоверности) сущего и идти по этому следу». В смысле так понятого «метода» все средневековое мышление по своей сути безметодично.

4. Где человек в этой метафизике берет и как задает меру для истины сущего?

Ответ на этот вопрос уже виден из предыдущего. Поскольку человек стал в своем существе субъектом, бытийность — эквивалентом пред-ставленности, а истина — достоверностью, постольку человек теперь в принципе распоряжается всем сущим как таковым, ибо сам задает меру бытийности всякого сущего. От человека как субъекта зависит теперь принципиальное решение о том, что вообще может быть установлено в качестве сущего. Сам человек есть то существо, которому заведомо и в качестве задачи надлежит располагать сущим. Субъект «субъективен» в силу того и за счет того, что определение сущего и, значит, сам человек уже не сужены больше никаким ограничением, но во всех отношениях раскованы. Отношение к сущему становится наступательным «подходом», нацеленным на покорение мира и мировое господство. Человек задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, чтó вправе считаться сущим. Задаваемая тут мера соразмерена с намерением человека как субъекта утвердиться в средоточии сущего в целом. Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь — не обособленное эгоистическое Я, но «субъект», и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-исчисляющего раскрытия сущего. В существе новой метафизической позиции человека как субъекта залегает неизбежность того, что дело открытия и покорения мира и прорывы в этом направлении должны брать на себя и осуществлять выдающиеся одиночки. Новоевропейская концепция человека как «гения» имеет своей метафизической предпосылкой отождествление человеческого существа с субъектом. Наоборот, культ гения и его вырожденная форма — не самое существенное в новоевропейском человечестве, как не самое существенное в нем ни «либерализм», ни самоуправление государств и наций в смысле новоевропейских «демократий». Чтобы греки когда-нибудь увидели в человеке «гения», настолько же непредставимо, насколько совершенно неисторично мнение, будто Софокл был «гениальным человеком». Слишком мало люди думают о том, что ведь именно новоевропейский «субъективизм» — и только он — открыл сущее в целом, сделал его подручным и подвластным и обеспечил возможность таких проектов и форм господства над сущим, каких Средневековье не могло знать и какие лежали вне кругозора греческого человечества.

Сказанное можно теперь прояснить, сопоставив друг с другом по всем четырем ведущим аспектам принципиальные метафизические представления Протагора и Декарта. Во избежание повторов сделаем это в форме монтажа кратких главных тезисов.

1. Для Протагора человек в своем самостном бытии обусловлен принадлежностью к тому или иному кругу непотаенного. Для Декарта человек как самость определяется проекцией мира на человеческое представление.

2. Для Протагора бытийность сущего есть — в смысле греческой метафизики — присутствие в непотаенности. Для Декарта бытийность означает: представленность субъектом и для субъекта.

3. Для Протагора истина означает непотаенность присутствующего. Для Декарта: достоверность представляющего и удостоверяющего само себя представления.

4. Для Протагора человек есть мера всех вещей в смысле его соразмерения с всегда ограниченным кругом непотаенного и с границей потаенного. Для Декарта человек есть мера всех вещей в смысле его намерения снять все ограничения с представления ради обеспечения последним самому себе достоверности. Приложением такой меры все, что может считаться сущим, подчиняется исчисляющему пред-ставлению.

Если мы по-настоящему осмыслим выходящее так на свет различие этих двух принципиальных метафизических позиций, то сможет зародиться сомнение, сохраняется ли тут вообще что-то тождественное и для них обеих одинаково существенное, что дает нам право в том и другом случае говорить о принципиальных метафизических позициях. Однако наше сопоставление нацелено как раз на то, чтобы в этом по видимости совершенно непохожем выявить хотя и не подобное, но то же самое[221] и с ним — потаенную единую суть метафизики, добыв на этом пути более изначальное понятие метафизики в противоположность всего лишь моральному, т. е. обусловленному ценностной идеей, истолкованию метафизики у Ницше.

Прежде чем мы, однако, попробуем шагнуть к более изначальному познанию существа метафизики, надо снова вспомнить о принципиальной метафизической позиции Ницше, чтобы вышла на свет бытийно-историческая связь — не историографически зафиксированная зависимость — между Ницше и Декартом. Пойдем к этому путем разбора позиции Ницше в отношении Декарта.

Указывая на позицию, занятую Ницше в отношении ведущего тезиса Декарта, мы не стремимся поставить на вид Ницше недочеты в истолковании этого тезиса. Наоборот, нам предстоит увидеть, что Ницше стоит на заложенном у Декарта основании метафизики и с какой неизбежностью он на нем стоит. Нельзя отрицать, что Ницше отклоняет изменение, внесенное Декартом в метафизику, но остается все-таки еще спросить, почему и как Ницше отвергает Декарта.

Важнейшие заметки Ницше, касающиеся руководящего тезиса Декарта, относятся к заготовкам, предназначенным для запланированного им главного произведения «Воля к власти». Они, однако, не были включены издателями этой посмертно вышедшей книги в состав последней, что лишний раз проливает свет на бездумность, с какой компоновалась названная книга. Ибо отношение Ницше к Декарту существенно для собственной принципиальной метафизической позиции Ницше. Этим отношением определяются внутренние предпосылки метафизики воли к власти. Поскольку люди не видят, что за резчайшим отклонением декартовского cogito у Ницше стоит еще более строгая привязка к утвержденной Декартом субъективности, постольку историческое, т. е. обусловливающее их принципиальную позицию, сущностное отношение между двумя мыслителями остается в темноте.

Главный корпус высказываний Ницше о Декарте находится в томах XIII и XIV издания ин-октаво, в этих томах содержатся те записи, которые по непостижимым причинам были исключены из состава посмертно изданной книги. Сначала поверхностно перечислим места, на которые мы опираемся в нижеследующем разборе: XIII, № 123 (1885); XIV, 1-й полутом, №№ 5, 6, 7 (1885; из той же рукописной тетради, что и предыдущие); XIV, 2-й полутом, № 160 (1885/1886); кроме того, из «Воли к власти» № 484 (весна-осень 1887), № 485 (весна-осень 1887), № 533 (весна-осень 1887); ср. также XII, ч. 1, № 39 (1881/1882). Из записей лишний раз явствует, что размежевания Ницше с великими мыслителями предпринимаются большей частью на материале философских работ об этих мыслителях и потому в деталях заведомо уже проблематичны, так что для нас более подробный разбор во многих отношениях нецелесообразен.

С другой стороны, обращение к работам великих мыслителей и всестороннее привлечение точных текстов тоже еще вовсе не гарантия того, что теперь-то уж мысль этих мыслителей будет воссоздана, осмыслена, как подобает мысли, и понятна более изначально. Оттого получается, что очень точно работающие историки философии сообщают большей частью очень причудливые вещи об «исследованных» ими мыслителях и что, с другой стороны, настоящий мыслитель на материале подобного неудовлетворительного историографического сообщения все равно может узнать существенное, по той простой причине, что он как мыслящий и вопрошающий с самого начала близок мыслящему и вопрошающему — в такой близости, какой никогда не достигнет ни одна сколь угодно точная историография. То же можно сказать и о позиции Ницше в отношении Декарта. Она смесь лжеинтерпретаций и сущностного прозрения. Это и тот факт, что Ницше отрезан почти непроглядным XIX веком[222] от великих мыслителей и что тем самым простая линия бытийно-исторической связи потеряна, делают отношение Ницше к Декарту очень запутанным. Мы ограничимся здесь важнейшим.