Вот почему я бы не стал тут выдвигать, как это делают многие, Посидония в качестве источника неоплатонизма. И вообще Посидоний сейчас — какая–то модная тема в науке, раздутая больше, чем надо, с легкой руки A. Schmekel, Philos, d. mittl. Stoa. Berl., 1892, хотя и ясно, что это — солидный мыслитель, повлиявший не только на поздний стоицизм, но и на всю последующую философию. Как раз в области космологии Посидоний завершает собой ту тенденцию в греческой мысли, которая рассматривает мир как «die zeugenden, gebärenden, allschaffen–den und das Geschaffene wieder in sich nehmenden Gewalten, Eins und All, Geburt und Tod», в то время как последующая философия видит в космосе «die vollkommenen Formen und har–monischen Verhaltnisse, die Gegensätze und die Eintracht, Band und Fessel, Mass und Symphonie» //cилу производящую, порождающую, всесоздающую и вновь вбирающую в себя свои творения, Единое и Все, Рождение и Смерть… совершенные формы и гармонические отношения, противоречия и согла¬сие, связь и узы, меру и созвучие (нем.).//(K. Reinhardt. Poseidonios. Munch., 1921, 207). Хотя Рейнгардт здесь и ошибается в оценке последующей философии, которая пыталась совместить эти два принципа, тем не менее черты «витализма» у Посидония действительно преобладают (ср. Reinhardt, 239—261) К сожалению, вопросов космологии Посидония не касается в своей обстоятельной работе I. Heinemann, Posidonios methaphysische Schriften. Breš!., 1921, хотя уже Шмекель коснулся этого вопроса довольно обстоятельно (Schmekel. Die Philos, d. m. St., 238—248).

Та разнотипность и неполная внутренняя согласованность моей работы, о которых я говорю в предисловии, быть может, больше всего отразились на моих переводах, которых, однако, в общем набралось немало. Переводя в течение многих лет и для разных вопросов, с разной степенью близости к подлиннику и по разным поводам, я мог затратить еще колоссальный труд по проверке всех переводов с целью придать им единство, если бы в перспективе имелась возможность издать всего Плотина по–русски. Но так как эта возможность отпадает, то производить всю эту неблагодарную работу по сличению переводов с подлинниками я счел для себя нецелесообразным; и я решаюсь печатать их в первоначальном виде, хотя расстояние между некоторыми из них достигает почти десятка лет. Должен, однако, сказать, что, несмотря на всю разношерстность переводов, все они неуклонно преследуют одну цель — дать вполне точное отражение философских мыслей подлинника. Чтобы быть ясным и точным, я не скупился на добавления, ставя их, однако, везде в квадратные скобки, так что читатель ясно увидит, где — перевод и где — толкование. Свои переводы, в особенности перевод Plot. I 3, II 5 и II 6, я называю интерпретирующими. От обыкновенного перевода эти интерпретирующие переводы отличаются, во–первых, внесением (в квадратных скобках) различных дополнений и пояснений в целях достижения возможности легко читать текст, который в подлиннике то до загадочности краток и сумбурен, то до полной непонятности философски насыщен и глубок, во–вторых же, присоединением к переводу еще и анализа хода мыслей, что влечет за собой многочисленные разделения и подразделения, разрядки и курсивы, дающие возможность читать и понимать текст с разной степенью детализации. Пусть издатели и переводчики хвалятся грамматически–стилистической близостью к тексту и нагромождением огромных стереотипных текстов без единой красной строки и разделения на параграфы (как, напр., издавали всегда Плотина и Платона). Я же похвалюсь именно этими курсивами и красными строками, этими разделениями на параграфы и этими квадратными скобками. Иной раз добавление одного, казалось бы, малозначащего союза или наречия давало совсем новый смысл, и не один раз наживешь головную боль, не один десяток просидишь ночей, прежде чем сделаешь толковый интерпретирующий перевод тех или других трактатов столь невероятно трудного для перевода автора, как Плотин. Я знаю, найдутся те, кто станет упрекать меня за то, что неопределенно–вопросительную фразу я перевел там–то в виде утвердительной, а здесь вместо прошедшего времени поставил настоящее. Но эти упреки ко мне не относятся. Я хотел передать с полной ясностью и точностью философские мысли Плотина и Прокла, а спорить о «филологической» точности перевода и о том, что такое вообще филологическая точность, я не стану, предоставляя это тем, кого интересуют не Плотин и Прокл, но греческая грамматика и словари. Нет ничего легче, как путем ссылок на Кюнера и Курциуса доказать на основании разных пустяков, что переводчик не владеет достаточно греческим языком. Таким возражателям я бы порекомендовал самим перевести три–четыре странички из Плотина и Прокла: посмотрели бы мы тогда, что такое «филологическая точность». А то, почему–то, кроме Малеванского (тоже — не «филолога»), никто не брался из русских «филологов» до меня за перевод Плотина, а за Прокла не взялись даже бесстрашные переводчики Духовных Академий. Но, конечно, в глубине души ti я не считаю себя непогрешимым; и часто, давая тот или иной перевод или интерпретацию, я, подобно Боницу (при толковании Аристотелевой «Метафизики»), говорил себе в душе: «Quid haec verba sibi velint, fateor me nescire» //Сознаюсь, не ведаю, что могли бы означать эти слова (лат.).// Моя единственная претензия сводится к тому, чтобы мои переводы считались пробой и основанием для других философов–переводчиков. Перевод Плотина во всей книге производился по изд. Фольк–мана (Lips., 1883—1884. I — II).

Аристотель о перводвигателе. Как и во всех прочих проблемах (о потенции и энергии по Аристотелю см. специально прим. 87), Аристотель дает феноменологию понятия энергии, которая потом целиком входит в неоплатонизм. Для иллюстрации я кратко изложу учение Аристотеля о перводвигателе, чтобы стало ясным, что «эманации» и «энергийное» излучение находятся уже у него. Тут надо иметь в виду Metaph. XII — весьма мудреную книгу, доставившую заметно много труда комментаторам. И все–таки нельзя сказать, что все тут одинаково понято и осознано.

1. Постановка вопроса. Прежде всего, довольно непонятным кажется деление, предлагаемое Аристотелем в первой же главе. Он устанавливает три рода сущностей. Первая — та, которая доступна чувственному восприятию, которую все знают и которая может быть преходящей и вечной. Исследование должно показать ее элементы (Metaph. XII 1, 1069а 30—33). Вторая — неподвижная, в которой можно, в свою очередь, находить две сферы — эйдосы и математические предметы (1069а 33—b2). До сих пор нет ничего странного для Аристотеля. Но вот интересно, что третью сферу он именует просто материей (b9). Что это значит? Аристотель говорит, что чувственная сущность способна к движению (Ы), способна к изменению (bЗ). Это изменение, однако, имеет сложный характер. Дело в том, что «противоположности не изменяются», т. е. и эйдос и чувственность суть сами по себе неподвижные логические принципы, и они, составляя взаимную противоположность, недоступны изменению. Изменение возникает в средней сфере, от одной противоположности к другой, или от среднего к противоположностям. Это–то и есть «нечто, лежащее в основе и переходящее в противоположность» (bЗ—9), «материя». Нельзя не сделать отсюда вывод, что принцип материи для Аристотеля есть принцип выражения сущности. Это — то, что именно конструирует нашу чтойность как среднюю сферу. (См. ниже, прим. 214, пункты 5, 7.) «Необходимо, чтобы изменялась материя, могущая переходить в обе противоположности» (XII 2, 1069b 14—15). Заметим, что материя мыслится здесь изменяющейся опять–таки по смыслу своему, а не по факту. «Материю» Аристотель привлекает именно для конструкции выразительного смысла, отличного и от чистого эйдоса, и от чистого факта. И как смысл (именно особый, «срединный» смысл) материя необходимым образом продолжает сохранять свойства смысла вообще (ср. de caelo III 6, 305а 22—24; de gen. et corr I 5, 320b 23, 332a 35; Phys. I 9). И только по смыслу своему она есть принцип модификации чистого смысла в выразительный. Само собою ясно, что тут же Аристотель должен заговорить о понятиях потенции и энергии, что он и делает (Met. XII 2, 1069b 15—20, 29—32), так как чистый смысл и чистый факт, сопрягаясь в общей для них сфере и отождествляясь в ней, получают уже совсем иную окраску, охарактеризованную нами выше как потенциальное и энергийное оформление. Итак, материя — принцип выражения, принцип перехода эйдоса в энергию, а факта — в потенцию. Она — идеальный и вечный принцип. «Все изменяющееся содержит материю, но — неодинаковую, равно как и те вечные [предметы], которые вне становления, но движутся, [содержат ее] — однако не в качестве нестановящей–ся, но [именно становящейся] из одного другим» (b24—26). Все это приводит Аристотеля к заключительной формулировке, той же самой дистинкции «трех начал» и «трех принципов»: два принципа — эго то, что входит в противоположность, т. е. эйдос и его отрицание (ή έναντίωσις, ής τό μέν λόγος καί είδος, τό δέ στέρησις //противоположность, в которой одно — логос и эйдос, другое же — лишенность (греч.).//), и третий — материя (b 32—34).

Чтобы приблизиться к учению о первом двигателе, Аристотель дает, однако, еще одну формулировку трех принципов, которая часто удивляла многих исследователей. Он пишет: «[Различаются] три сущности: 1) материя, представляющая собою в силу своего оказательства индивидуальную этость (ή μέν υλη τόδε τι ουσα τφ φαίνεσθαι) (так как то, что существует благодаря прикосновению, а не сращению, есть материя и субстрат); 2) природа и индивидуальная этость, в которую [нечто переходит], некое [определенное] свойство; и 3) третья, состоящая из первых двух, единичная [сущность], как, напр., Сократ или Каллий» (3, 1070а 9—13). Мы совершим большую ошибку, если вслед за Швеглером прямо отождествим эту дистинкцию с уже рассмотренной нами дистинкцией: «материя» — «эйдос» — «обоюдо–целъ–ное», которую мы находим в Metaph. VII 3. Сам Швеглер чувствует всю странность и необычность этого разделения сущности на типы (A. Schwegler. Metaph. d. Аг. 1848. IV 241), но, не будучи в состоянии понять его до конца, предлагает даже конъектуру ή μέν ΰλη μή τόδε τι οίσα //материя, не являющаяся индивидуальной этостью (греч.).// « Однако тут нужно иметь в виду, что данная дистинкция касается не тех трех отвлеченно взятых начал, о которых идет речь в Metaph. VII 3, но совершается всецело в сфере одной из них, а именно в сфере выражения, в сфере σύνολον //совокупности (греч.).//, выражающей чтойности. Мы не можем допустить, что Аристотель вдруг забыл свое основное учение о материи как именно об отрицании этости. Он его, конечно, не забыл, но в данном случае вполне принимает во внимание. Сам Аристотель в другом месте дает выход к разрешению этого вопроса. Он пишет: «Материей я называю такую индивидуальную этость, которая существует не энергийно, но потенциально» (Met. VIII 1, 1042а 27—28). Стало быть, индивидуальная этость, данная как потенция, и есть материя. Это вполне уясняет нам первую возможность, тем более что и сам Аристотель прибавляет здесь многозначительное τω φαίνεσθαι //оказательством (букв. — в силу явленности) (греч.).//, указывающее как раз не на материю просто и не на индивидуальную этость просто, а на то, что в цельной вещи имеется ее полная выраженность, и в этой выраженности мы находим первый момент — внешнюю данность становления, фактически–явленное качество, которое можно осязать (о чем тоже упоминается в данном месте). Первый тип есть, следовательно, выразительный аналогон материи как отвлеченного принципа. Параллельно с этим второй тип сущности, устанавливаемый в XII 2, есть выразительный аналогон чистого смысла, эйдоса (а не сам эйдос, как это думает Швеглер). Поэтому, Аристотель называет этот тип сущности «природой». «этостью», «состоянием». Среди значений термина φύσις и έξις //природа… состояние (греч.).//, устанавливаемых в V 4 и 20, можно отыскать те, которые подходят под наш случай. «Природа»: 1. становление вещей, имеющих нарастание, как, напр., протяженное произношение ипсилона в φύσις (1014 b 16—17, ср. более подробно об этом ниже, в парентезе в 20—26); 2. материальная субстанция, «из которой» впервые происходит растущее (b 17—18); 3. принцип движения, имманентный каждому естественному предмету (b 18—20); 4. материал, из которого происходит реальная вещь, как, напр., медь — «природа» статуи (b 26—35); 5. «сущность естественно сущих», организованная материя, имеющая эйдос и форму, — σύνΦεσις // синтез (греч.).// материи и эйдоса, так что о вещи, еще не принявшей «собственный эйдос», говорят, что она еще не имеет своей «природы» (1014b 35—1015а 5). Стало быть, под природой понимается и неоформленная «первая материя», и — форма, цель организации, почему и можно «природу» считать «сущностью» (а 5—13). «Из сказанного [следует, что] в первом и собственном значении слова природа есть сущность того, что имеет в самом себе принцип движения как таковое» (а 13—15, ср. 15—19). Ср. Met. VI 1, 1025b — 1026а 7; Phys. II 1, 192b — 193b. «Состояние»: l. «энергия имеющего и имеемого», как, напр., обладание есть среднее между лицом обладающим и обла–даемым платьем (1022b 4—9); 2. όιάθεσις //соотношение (греч.).// состояний, хорошее или плохое, как, напр., здоровье (b 9—12); 3. «момент такого состояния» (b 13—14). Имея в виду эти дистинкции V 4 и 20, можно сказать, что если ясно объединение материи и эйдоса в σύνολον, то ясно и то, как получается выразительный аналогон этого последнего. Это — третий тип сущности, единичность — как синтез двух предыдущих.

В этой новой формулировке Аристотель, таким образом, сразу захватывает и смысловую и вещную стихию предмета и в полученном этим способом выраженном предмете снова находит первоначальные слагаемые, хотя уже и с печатью последовательного объединения. Можно сказать и так. Взявши три основных принципа, эйдос, материю и «лишение» (т. е. переход эйдоса в материю), и получивши цельную вещь, Аристотель взял как смысловое определение вещи, так и ее фактически–эмпирическое «движение». Причиной, говорит он, является не только нечто имманентное вещи, т. е. эйдос со всеми своими осмысленно–выразительными сторонами, но и нечто внешнее, как, напр., движущая сила. Эйдосом дома, оформляющим материю, кирпичи, движет особая движущая причина — строительное искусство.

Так мы приходим к учению о перводвижении и о значении движения в мире. Минуя рассуждения о том, в каком отношении вещи и их причины тождественны и в каком различны (посвященные этому главы XII 4 и 5 дают типично аристотелевское решение этого вопроса — с не–диалектическим учением об одновременном тождестве и различии, ср. в особ. XII 5, 1071а 24—1071 b 2), мы должны указать на то, что такое перводвигатель Ум и как он движет миром.

2. Основная характеристика: а) неподвижность, b) энергийность, с) смысловое первенство. <а)> Прежде всего, необходимо должно существовать это неподвижное, что всем движет. «Невозможно, чтобы движение возникло или уничтожилось». Также не может возникнуть или уничтожиться и время, «потому что если бы не существовало времени, то не могло бы существовать ни более раннего, ни более позднего». «Следовательно, движение так же непрерывно, как и время, потому что время или тождественно с движением, или является его аффекцией, [акциденцией]» (6, 1071 b 3—11). Итак, мир — движется и существует во времени, но это потому, что есть то, что не движется и что не во времени.

b) Далее, это вечное и неподвижное существует не потенциально, но энергийно. «Если бы существовало лишь нечто способное вызывать движение, или действие, но не энергийно проявлять себя, то не существовало бы никакого движения, потому что то, что обладает потенцией, может и не проявлять себя в качестве энергии». Поэтому, говорит Аристотель, не будет никакой пользы в том, если мы, подобно платоникам, признаем вечные эйдосы, не способные к тому, чтобы вызывать изменение и движение. По мнению Аристотеля, платонические эйдосы суть только потенции, поскольку они не осуществляются энергийно в вещах и абсолютно отделены от них. Но Аристотель вполне согласен с платониками в том смысле, что «такие сущности должны быть лишенными материи, ибо они должны быть вечными, по крайней мере если действительно есть что–нибудь вообще вечное». Потенциальное может быть и не быть в действительности. Энергийное же может только быть (b 11 —26). Итак, то, что не движется и не существует во времени, но само производит движение, есть энергия, и притом вечная энергия. Конечно, мы должны принимать заявления Аристотеля о платонизме с критикой. Мы уже знаем, что дело вовсе не в том, что платонические эйдосы не вызывают движения и не суть реальные силы, но в том, что платоники рассматривают функции эйдосов диалектически, а не натуралистически. Для Аристотеля же, поскольку всякое движение и изменение может вызываться только эмпириконатуралистическими силами, диалектическое объяснение движения и изменения есть отсутствие объяснения, и эйдосы Платона оказываются для него неспособными к воздействию на вещи.

с) Выясняя понятие перводвижения, Аристотель, далее, отвергает мнение старых физиков и теологов, «производящих мир от Ночи» и думающих, что вещи сначала были вместе, в общем Хаосе, откуда потом произошли в результате дифференциации. «Как может происходить движение, если нет никакой [для него] причины, [которая бы существовала] энергийно? Ведь, во всяком случае, не может же [строительный] материал сам себя приводить в движение, но — [только] строительное искусство, и не менструации, не земля приводит себя в движение, но — семена, [из которых что–нибудь вырастает], и зародыш». Иначе пришлось бы признать, что потенция раньше энергии. Но недостаточно также думать, подобно «Левкиппу и Платону», что энергия совершается вечно, опираясь на тот факт, что движение вечно и не прекращается. Такое учение только констатирует факт движения, но не выясняет ни его причин, ни его свойств. Никакой вещи не свойственно случайное движение, но только некое вполне определенное. Можно еще сказать, что по времени потенция — раньше энергии, но логически, если бы энергия не предшествовала потенции, было бы неопределимо и неизвестно, о каких потенциях идет речь и чего именно потенциями они являются (1071b 26— 1072а 7).

«Поэтому, Хаос или Ночь не продолжались бесконечно, но всегда существовало одно и то же, или [повторяясь] периодически, или [как–нибудь] иначе, если только энергия действительно предшествует потенции. [И], стало быть, если одно и то же вечно [повторяется] периодически, необходимо, чтобы нечто вечно оставалось самотождественно энергийным. Если же должны существовать становление и уничтожение, то должно существовать [нечто] вечно проявляющееся энергийно все в разных и в разных видах. Значит, необходимость [требует признать, что это начало] действует определенным образом само по себе и определенным же образом сообразно инобытию (κατ’ αλλο), причем [это последнее], выходит, есть или [действительно нечто] иное, или же оно — в соответствии с первым. Очевидно, необходимо [признать, что] оно — в соответствии [именно] с ним, [с первым], потому что первое в свою очередь [является] причиной и для самого себя, и для него. Следовательно, первое — значительнее. Именно, оно стало причиной вечной самотождест–венности, а инобытие — причиной инаковости, [так что], следовательно, то и другое вместе [является причиной] вечной инаковости. Движения, поэтому, совершаются именно таким образом» (а 7—18). Аристотель хочет этим сказать, что энергийно–данное начало и переодвижение есть сразу причина и самотожд ест вечности, и саморазличия, оставаясь тем не менее и вечным, и неподвижным. Иначе и быть не может, по Аристотелю. Мы ведь уже говорили, что энергия есть сфера чистого, не затронутого материей (как фактом) бытия, и потому она — вне времени, она — вечность. Но в отличие от отвлеченного смысла просто она есть смысл выраженный, т. е. в ней присутствует материя, но уже не как факт, а как смысл. Это мы могли видеть на отдельных чтойностях. Теперь Аристотель формулирует это в отношении ко всему миру, в отношении к чтойности мира.

3. Перводвигатель как ум. Еще более выразительно рассуждает Аристотель, когда начинает характеризовать перводвига–тель как ум и умное, находя в нем предмет стремления и любви, как для него самого, так и для всего иного — к нему. Предметом желания, говорит Аристотель, является то, что кажется прекрасным, и мы желаем чего–нибудь потому, что оно кажется нам прекрасным, а не наоборот: вещь не кажется нам чем–то прекрасным потому, что мы ее желаем. Также ум сам для себя является и предметом мышления. Все это означает лишь то, что ум и первый двигатель есть вечная энергия. И эта энергия необходимым образом прекрасна, будучи сама неподвижна и тем не менее все приводя в движение. Небо с его круговращением и вся природа — прекрасны, как выявление этой вечной энергии умного перво–движения (а 19 — b 14). «Образ жизни [перводвижущего ума] — прекраснейший, какой бывает у нас [только] на недолгое время, потому что так он пребывает вечно (в то время как мы [на это] не способны), и радостью [является] энергия его. В силу этого приятнее всего [нам] бодрствование [умом], восприятие и мышление, а отсюда и надежды [на будущее] и воспоминание [о прошлом]. Мышление же в себе направляется к тому, что есть наилучшее в себе, и величайшее мышление — к величайшему. Себя же самого ум мыслит путем схватывания мыслимого, так как мыслимым он становится через касание [предмету мысли] и мышление, и поэтому ум и мыслимое — одно и то же. Другими словами, способность принимать мыслимое и сущность и есть ум. Энергийно же проявляет [он себя] через обладание [мыслимым]. Поэтому последнее, [мыслимое], в большей степени [содержит божественное], чем то, что, оказывается, имеет в себе божественного [сам] ум, так что умное созерцание есть и вожделеннейшее и прекраснейшее» (b 14—24; и далее прекрасный абзац, который я, к сожалению, не могу привести в переводе, о том, что «энергия ума — жизнь», что «ум — энергия и энергия в себе есть прекраснейшая и вечная его жизнь», что «жизнь и непрерывная, непрестанная вечность свойственны [перводвиже–нию]» и т. д. 1072 b 24—30). Ср. рассуждения Плотина V 5, 1 и 2, изложенные у меня в прим. 11.

Результатом этого мышления перводвигателя является Небо со всей его красотой и сферами, ибо тут наиболее полно выражена его умная перво–энергия. Мир, поэтому, есть совершеннейшая красота, и давать космологию — значит строить эстетику. Однако сейчас было бы неуместно следовать за Аристотелем в описании разных систем сфер, которых он касается в Metaph. XII 8, желая показать, как воплощается в материи перво–энергия ума. Стоит указать только на некоторые подробности в учении о мышлении этого ума, чему Аристотель посвящает главу XII 9 (изложенную уже нами в прим. 9).

4. Резюме. Итак, 1) мир пребывает в вечном движении. Смысловая картина вечно движущегося мира есть энергия сущности мира. Мир являет себя в этой энергии. Эта энергия есть энергия смысла и сущности.

2) Но так как нет ничего и никого, кроме этого энергийного смысла, то он сам же и оказывается соотнесенным с самим собой, т. е. он сам себя мыслит. Поэтому энергия сущности мира, лежащая в основе всякого движения в нем и, следовательно, в основе всякого события, есть самомыслящая энергия, энергия ума, мышление мышления.

3) Далее, эта умная энергия, или вечная чтойность мира, может быть дана в той или другой степени материального выражения. Будучи сама по себе смысловым отождествлением отвлеченного смысла и конкретной вещи, т. е. тождеством логического и алогического и, следовательно, некоей смысловой изваянностью и картинностью, умная энергия может, однако, в той или другой мере воплощаться в материи. Материальные факты могут более или менее интенсивно организовываться по закону этой мировой чтойности. Тогда энергия становится движением и, смотря по силе ее воплощения, — в той или иной степени совершенным движением. Максимальная выраженность чтойности в факте, т. е. та организованность факта, когда в смысле его не содержится ничего фактически–материального, а только налична одна чтойность, иными словами, смысловое тождество чтойности и факта, и есть то, что называется красотой, или совершенством. В красоте как раз и содержится это самодовление выраженного смысла, обращенного на себя и не ушедшего в беспредельность материи. (Таким образом, не правы те, которые, подобно Целлеру, Phil. d. gr. II, 24, 764—765, утверждают, что «Аристотелева эстетика, как и Платонова, исходит не из понятия прекрасного, но из понятия искусства» и что «понятие прекрасного остается также и здесь совершенно неопределенным».)

4) Реальное «действие», или «движение», является, конечно, как и сама энергия (воплощением которой она является), «действием» и «движением» также и ума, т. е. самосознания и самочувствия. Разрушение энергии и уход ее в материальную беспредельность есть также разрушение и блаженного самодов–ления, свойственного умному перводвигателю, и переход его от «счастья» к «несчастью», от «знания» к «незнанию», от блаженной самоудовлетворенности к страдающему и ищущему страданию и к самоутере.

5) Несмотря на все судьбы перводвижущего ума, уходящего в то или иное материальное оформление и, следовательно, в той или иной мере забывающего и теряющего себя самого, ум как таковой остается сам по себе вечным и неизменным самовыражением мира, и он пребывает собранным в одну точку и не нуждающимся во временном потоке — смысловым тождеством всех логических и алогических судеб себя самого, данных во всей полноте блаженного самодовления. Космос с его звездами — умными силами — есть вечный покой мировой блаженной чтойности в себе и для себя одной.

Вот почему в вопросе о перводвигателе основное значение имеет именно Metaph. XII, а не Phys. VIII, которую столь тщательно и ясно перелагает //В первом изд.: предлагает.// O. Hamelin по главам и параграфам, желая дать картину перводвигателя (Le systéme d’Aristote. Paris, 1920, 18–я гл.). Не будучи в состоянии вскрыть момент интеллигенции в перводвигателе, О. Hamelin, в сущности, остается при изложении аристотелизма почти что на почве натурализма в связи с характером всей «физики». Впрочем, понятия «само–движущее движение», «вечное движение», «неподвижное движение» и пр. дают и в «физике» достаточный материал для толкования перводвигателя в смысле чистой «Begriffsphilosophie» //философии категорий (нем.).// и прежде всего, конечно, феноменологии (если не диалектики), чего O. Hamelin не делает, отказываясь почти от всякой интерпретации.