Таким образом, чем ближе к Небу, тем тело и вещь становятся более пронизанными смыслом и более умными. Чем они ближе к Земле, тем тела более тяжелы и массивны, менее подвижны, тем пространство более равномерно и механично. Кроме того, чем тело ближе к последним сферам неба, тем оно быстрее движется, с поумнением самого движения, и тем плотнее и собраннее становится его время, т. е. тем ближе к вечности, являющейся пределом временных становлений. Все это возможно утверждать лишь при помощи диалектической категории напряженности, при которой бытие именно в смысле самой бытий–ственности обладает разной степенью умности и напряженности. Эта напряженность универсальна. Если вечное имя созерцает все сущее в себе самом, так что оно — и свой субъект, и свой объект, и при этом созерцание это ничем не отличается от вывода, а есть интеллектуальная, умная интуиция, то погружение в низшие сферы превращает это умное зрение в более слабые степени времени, когда оно начинает испытывать как бы некое ослепление от вещи; вещь наваливается на зрящего, давит его, заставляет осязать ее. Мы начинаем видеть вещь как бы через некую дымку, через какие–то перегородки, так что сама вещь как таковая уже невидима, а видимо лишь ее действие на эту перегородку и дымку, на это грубо–осязательное марево, заслоняющее подлинную вещь. Отсюда физическими глазами мы уже в сущности не видим, а только осязаем, и осязаем не умную стихию смысла вещи, но ее отраженность и воп–лощенность в инобытийных сферах. Отсюда и знаменитый платоновский миф о пещере. Вспомним описание мирового и земного шара в PI. Phaed. 109 сл.: тут перед нами 1) над–небесное место эйдосов — ύπερουράνιος τόπος, 2) наполненное эфиром мировое пространство, место планет, звездных богов, мир математической астрономии, 3) мир человека, «пещера», мир «воздуха» и 4) мир воды, водных существ, мнимый мир водных отражений. Находясь спиной к идеям, мы смутно видим отражения их в колеблющейся воде, и видение наше похоже скорее на слепоту, чем на видение. Ум видит только реальное и вечное. Глаз видит только мнимое и временное. Окружающие нас тела и объемы — мнимые. Это есть лишь инобытийно затемненные идеи. Оперируя с неоднородным временем и пространством, античный философ и астроном необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии. Нет никакого космоса, который бы раз навсегда был дан в своих непреложных законах. Космос содержит в себе только такие вечные законы, которые требуют постоянных чудес и превращении, постоянных сверхъестественных совмещений и разъединений, рождений и уничтожений. Разверните «Метаморфозы» Овидия, и — вы найдете множество великолепных иллюстраций для конкретно выявляемого на вещах принципа относительности. Вот Девкалион и Пирра бросают камни за спину, и камни начинают терять свою жесткость и грубость, понемногу смягчаются и растут, принимают человеческие формы и, в конце концов, превращаются в людей. Вот на могиле столь необычайно погибшего Фаэтона гелиады врастают в землю своими ногами, превращающимися в корни; руки их превращаются в зеленеющие ветви, и кора покрывает их тело, и все они превращаются в лиственницы, вечно плачущие слезами, которые, под действием солнечных лучей, обращаются в янтарь. Вот красавица Дафна, преследуемая влюбленным в нее Аполлоном, по молитве к волнам Пенея превращается в дерево; вот вместо холодного и недоступного женщинам Нарцисса, склонившего свою голову в смертной муке от любви к собственному отображению в воде, вырастает нарцисс, цветок холодной и безжизненной красоты; вот Паллада окроплением трупа Арахны соком чудодейственной травы превращает его в отвратительного паука. Созерцая этот волшебный мир греческого космоса, невольно спрашиваешь себя: в чем же смысл всех этих чудес и превращений, в чем смысл и почему совершается это нисхождение огненных душ с Неба на Землю, кто и почему ответчик за всю эту перевоплощаемость душ, за всю эту судьбу самодовлеюще пребывающего в себе, блаженно–равнодушного космоса, которого вечность, по слову Гераклита, есть дитя играющее, так что царство над миром принадлежит ребенку (Diels3 В 52)? 6. Тут перед нами развертывается последняя тайна греческого мироощущения, без зафиксирования которой не может быть понят окончательно космос, столь стройно конструируемый в древности и диалектически, и физически[362] Прокл, комментируя «Тимей», не один раз заговаривает о той мистической подоснове, выявлением и осознанием которой являются все эти стройные рассуждения. о едином и многом, о тождестве и различии, о гармонии. Двойное дело демиурга, рассуждает Прокл. С одной стороны, он разделяет душу по частям, с другой — приводит разделенное к гармонии и согласовывает одно с другим. И первое он делает «дионисийски» (Διονυσιακώς), второе — «аполлонийски» (’Απόλλωνιακώς)[363] «Душа пребывает в раздробленности титанически, в гармонии же — мусически, в то время как сущность ее разделяется… дио–нисийски и смешивается жизнеродительно»[364]. Ясно, что на протяжении всей греческой философии, от Анаксимандро–ва учения о возмездии за грех индивидуальности и до Прокловой интерпретации множества и гармонии, как начал дионисийского и аполлонийского, мы встречаем одну и ту же мысль о великой «дерзости» (τόλμα) к «первой инаковости» (Plot. Enn. V 1, 1) как о чем–то недолжном, хотя и титанически–великом и величественном. Первоединое — выше раздельности, но и выше самоутверждения, оно — выше всего. Однако оно хочет самоутверждаться, хочет быть, хочет нуждаться в бытии, хочет жить. Это значит, что оно противополагает себя иному, рождает эту инаковость и — оформляется, организуется, получает имя, становится индивидуальностью и бесчисленным множеством индивидуальностей. Этот полет вниз, этот замут–няющий сознание прыжок с высоты в бездну и есть самоутверждение первоединого, его извечное титаническое желание поднять на своих плечах весь мир и все его судьбы[365] В дионисийском восторге забывает оно себя самого и рождает из себя мир, эту вечную игру вечности с самой собой. Но утвердить себя все же значит утвердить себя, и потому в самой расчлененности рождается правда ее, правда гармонически и прекрасно устроенного мира. Дионисийский восторг и безумная музыка экстаза зацветают аполлонийским мифом гармонии и вечно юного, цветущего космоса, равнодушно и блаженно завершенной в себе неугомонной жизни.[366] Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг нисходит с огненного Неба в темную Землю и почему она вдруг преодолевает земные тлены и — опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит. Человек и космос, происшедшие из бездны единого, ответственны сами за себя и только на самих себя могут надеяться. Единое само утверждает себя, следовательно, оно ответственно само за себя. Но единое утверждает себя порождением иного\ след., если ответственно единое, то иное не ответственно, ибо оно именно не единое, а иное, и продолжает быть ответственным все то же единое. Однако иное не есть только иное. Оно, поскольку оно есть, тоже утверждает себя, и, следовательно, оно тоже едино и тоже ответственно за себя. Если иное не ответственно за себя, оно себя не утверждает. А если оно себя не утверждает, его нет. А если его нет, то единое не полагает своего иного, т. е. не утверждает себя. А это значит, что нет и никакого единого. Итак, единое ответственно за себя, но его утверждает его же инаковость. И иное ответственно за себя, но его спасает то же единое. Оба — и ответственны, и не ответственны. Оба — и свободны, и не свободны. И соединение ответственности с безответственностью, зрения со слепотой и свободы с необходимостью и есть реальная жизнь космоса и человека в нем. «Луку имя — жизнь, а дело его — смерть», — говорит Гераклит (В, фрагм. 48) И он же: «Путь вверх и вниз один и тот же» (фрагм. 60). И: «В окружности начало и конец совпадают» (фрагм. 103).[367] вернуться Мастерскую характеристику психологии перехода от наивного чувства растворенности в мире и божестве к философии дает K. Joél, Der Urspr. der Naturphilos. aus dem Geiste der Mystik, и он же в Gesch. der antiken Philos. Tíibing., 1921. I 149— 181. вернуться Ibid. 297o8_31. ή ψυχή μεμέρισται μέν Τιτανικώς, ηρμοσται δέ Μουσικώς, επει και ή ΰπαρξις αυτής διήρηται μέν τριχή Διονυσιακώς, συγκέκραται δέ ζωογονικώς //душа делится титанически, а гармонизируется мусически, по¬скольку бытие ее делится натрое дионисийски, смешивается же воедино жизнеродительно.//. То же — II 3197_8. вернуться Plot. Ill 9, 3. «Как из единого [образуется] множество? Тем, что [единое] везде, ибо нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, все наполняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное или, лучше [сказать, дано] уже все. В самом деле, если только оно везде существует, то оно и было [этим] всем. Однако так как оно [еще кроме того] и нигде не существует, то, с одной стороны, [получается то, что] возникает все через него, так как оно везде, а с другой — [возникает все через него как] различное с ним, так как само оно — нигде. Но почему же оно не только везде, но опять, сверх того, еще и нигде? Это потому, что единое должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно все наполнять и все создавать и не быть всем тем, что создает». Распадение единого есть его утверждение в ином. Это и есть его благо. Благо есть утверждение одного превыше всего, и оно же — распадение всего во всем. О едином как благе у Плотина масса мест: I 7, I; V 5, 13 и мн. др. Весьма полезными являются и главы: V 3, 15 (о происхождении многого из единого и о необходимости присущия ему; не–единое и тождественно единому, и различно с ним; единое как творческая потенция); V 3, 16 (о том, что все многое подражает благу, будучи образом его); V 3, 17 (о том, что первое благо не нуждается даже в само–довлении; о световом узрении его беспредельного света); V 5, 9 (не душа мира — в теле его, но тело — в душе; не ум — в душе, но душа — в уме; и не единое — во всем, но все — в едином; благо и не отделено от всего, и не заключается во всем); VI 9, 1 (о необходимости единства во всем); VI 9, 2—3 и др. Я считаю вообще наилучшим изложение Плотина у Эд. ф. Гартмана, который взял наиболее естественный план изложения: 1) категории чувственного мира, 2) категории умного мира, 3) единое в отношении к категориям и 4) взаимоотношение трех сфер категорий, — расположивши по этим рубрикам весь материал из Плотина (Ed. v. Hartmann. Gesch. d. Metaphysik. Lpz., 1899. I 106—176). Гартман хорошо указывает на взаимонесводимость и сводимость трех сфер категорий (160—162) и, хотя и без подчеркнутой диа–лектичности, но все же с достаточной четкостью говорит об имманентности единого всем сферам категорий (172—174), не вполне, впрочем, усваивая последовательность Плотиновых ипостасей (174— 176). Однако совсем непростительно отношение к диалектике Плотина, проявленное Эд. ф. Гартманом в его старой работе Ueber die dialektische Methode. Historischkritische Untersuchungen. Berl., 1868, где по этому вопросу содержится буквально одна фраза: «Plotin hatte bei seiner Emanationstheorie angenommen, dass die Ursache im Bewirkten sich erhalte und aus diesem in niedrigerer Potenz zu sich zuriickkehre» //Плотин принял в своей теории эманации, что причина содержит¬ся в том, что ею вызвано, а оттуда возвращается к себе с ослабленной потенцией (нем.).// ( 1 1 ). Замечено правильно, но разве только в этом диалектика Плотина?! вернуться Доказывать, что бытие, напр., у Плотина, как и у всякого другого греческого философа, одушевлено и самосознательно, значило бы ломиться в открытые двери. Но нельзя не указать на трактат Plot. III 8, который представляет собой, кажется, наиболее замечательное, что Плотин вообще написал. Основная тема его — самосозерцание природы и о том, что у «действующих цель — созерцать». Тысячу раз прав старый исследователь Плотина — С. Steinhardt, который в своих Meletemata Plotiniana, Halis., 1840, 19, прим., пишет: «Abundant duo potissimum libri (III 8 и VI 7) aureis vere dictis de Naturae consilio, quae lumine suo reconditam nobis divinám sapientiam aperire videntur. Nam quid unquam de Natura rectius dictum est, quam istud: Omnia contemplationem appetunt?» //Две книги… в наибольшей степени изобилуют поистине драго¬ценными высказываниями об умысле Природы, которые своим светом, как кажется, раскрывают нам божественную мудрость. Ибо были ли ко¬гда высказаны о Природе более правильные слова, нежели эти: «Все устремляется к созерцанию»? (лат.).// «Первобытный анимизм» увенчивается у Плотина учением о самомыслящем уме, которое через Аристотеля (ibid., 33), тоже рассуждавшего «de pura meňte sui conscia et se solum cogitante», получило столь блестящее завершение именно у Плотина, который дал его «purius omnibus philosophis antiquis» //о чистом самосознающем и лишь себя мыслящем уме… в более чистом, чем у всех древних философов, виде (лат.).// Ср. также характерное противопоставление Плотина Платону — 22. Еще у Плотина V 4, 2 — о том, что ум — πάντη διακριτικόν έαυτοΰ. Однако это тихое умосозерцание природы есть результат аполлонийского сна дионисийски исступленно узренных ликов. «Дионис, сыновняя ипостась, — пишет В. Иванов (Дионис и прад., 158, 159), — небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или «титанической», стихии. Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящего бога. Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ее хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа, — и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли. Имя этому пределу — Аполлон, бог торжествующего единства и сила воссоединяющая. Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Диоиисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей». «Дионис, по неоплатоникам, — «бог разделенного мироздания» (μεριστής δημιουργίας), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как воссоединения с целым через переход в» другие формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается, как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители умерших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение (αχραντον), воссоединение (ενωσις); возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, «палингенесия». Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (τής παλιγγενεσίας ό θεός). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии. Первыми начали мыслить за народ ор–фики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и чуждался, уже с V века, их мистической обрядовой практики». Стоит указать на работу G. Entz, Pessimismus u. Weltflucht bei Platon. Tubing., 1911, который, хотя и говорит о «космическом оптимизме в Тимее» (162—177) и противопоставляет платонизм Гомеру, где «Lebenssehnsucht ohne Lebenszuversicht, Empfindung der Menschenwíirde ohne. Glauben an Zweck und Ziel des Menschendaseins» (182), все же утверждает, что «eine entschie–den weltflúchtge Stimmung beherrscht religiose Anschauung Platons»//страстное стремление к жизни без веры в жизнь, чувство чело¬веческого достоинства без веры в смысл и цель человеческого существо¬вания… в религиозном мировоззрении Платона решительно преобладает настроенность на бегство от мира (нем.).//(183). вернуться Тут любопытны главы: Plot. Ill 2, 7; III 2, 15—18. Так, краткое содержание III 2. 15 сводится к следующему. 1) Необходимость всеобщей войны, бедствий и взаимопожи–рания живых существ оправдывается тем, что живые существа «чередуются одно с другим, не будучи в состоянии оставаться вечными, даже если бы их никто не убивал». «Чего же жаловаться на то, что в то время, когда необходимо умереть [живому существу], ему надо было так умереть, что от этого получилась польза для других существ? Чего жаловаться на то, что сожранное породило новую [жизнь]?» 2) Как актеры появляются на сцене в разных масках и одеждах и то родятся, то умирают, на самом деле оставаясь без всяких перемен и вне рождения и смерти, так и мы, испытывая и горе и радость, взаимно поедая и взаимно сохраняя друг друга, — не более как актеры на мировой сцене. Не будь этой войны и вражды, пожирания и смерти, жизнь человеческая не могла бы и начаться. «Тогда была бы пустынность жизни и невозможность для нее проявляться в другом. Теперь же, будучи множественной и наличной во Веем, жизнь творит Все и расцвечивает в процессе жизни, в своей игре, не будучи в состоянии удержаться от вечного созидания прекрасных и благородно–оформленных явлений жизни. Оружие, направляемое друг на друга людьми, смертными, [но] сражающимися в стройном порядке, как это делается при игре в пиррихий, указывает, что и все эти человеческие занятия суть [только] игра и что все [смерти] не содержат в себе ничего ужасного, что умирают на воинах и в сражениях [лишь] те, которые предупреждают то, что [все равно] случается в старости, и что [тут] умирают быстрее, [чтобы] опять вернуться». 3) Не внутренняя душа человека рыдает и плачет в несчастиях, но внешняя тень человека, и жизнь этих теней, вся наша земля есть не более как постоянно меняющаяся сцена и игра. Ведь и дети плачут, но не делаем же мы из этого вывода, что мир — зло и что у них есть основание плакать. — Этот неожиданный оптимизм является неожиданным лишь для поверхностного взора. Это, конечно, не оптимизм, а типично эллинское трагическое мироощущение, к которому неприменимы категории оптимизма и пессимизма, так как тут мы находим успокоение в страданиях и страдание в безмятежном покое философа. Но общий вывод ясен: «величина» (VI 6, I), какая бы она ни была, — не зло. Определения зла — I 8, 3 (рассуждение об усии и эйдосе зла как беспредельности и чуждости всего оформленного); I 8, 5 (о зле как искажении, болезни, умалении души и сущего) ; I 8, 6 (о противоположении добра и зла); I 8, 7 (интересное изъяснение того, почему зло есть необходимость); I 8, 15 (ответ тем, кто понял бы учение о зле как о не–сущем — в смысле полного отрицания факта зла). В обрисованном характере античного космоса, как блаженноравнодушной, безгорестной и безрадостной игре вечности с самой собой, когда вопрошаемая бездна молчит и сама не знает, чего ей надо, — несомненно, одна из существенных, быть может, наиболее существенная стихия языческого мироощущения. |
