Подробно проводится диалектика космического шара и у Прокла: о прямой линии и ее беспредельности II 24225— 2432; о том, что ум — точка и центр, вокруг которого душа, так что она — круг 243д_і7; об «умном обращении» прямой (души) в круг 244!5_17 (и дальнейшая страница, трактующая об έπιστροφή как круге, в связи с μονή как точкой и πρόοδος //возвращении… пребыванием… выступлением (греч.).// как прямой; и т. д.). Ср. выше, стр. 240—244 и прим. 128, 189.

Диалектики космических символов, или богов и их диалектической иерархии, в этом труде я вообще не касаюсь, хотя трактат Procl. in Plat, theol. исчерпывает эту сферу до последних деталей.

В области выражения космического эйдоса стоит только отметить диалектический характер закона кратных отражений, который мы диалектически дедуцировали на стр. 231—233 и аналогию для которого указали в современной теории музыки в прим. 118. Теперь, когда мы ясно представили себе последовательность космических тонов в системе Платона и Прокла, становится ясней и вся система кратных отражений. Стоит только немного всмотреться в цифры страницы 272. Так, «двойные промежутки» суть тройное отражение ряда 3:4, 8:9, 3:4, «тройные промежутки» суть тройное отражение ряда 2:3, 3:4, 2:3. Будучи водвинуты один в другой, оба ряда, выходящие из единицы, объединяясь, сохраняют каждый свою систему внутренних взаимоотражений, получая, кроме того, новое усложнение, в зависимости от взаимного чередования обоих космически–диалектически–музыкаль–ных последовательностей. Закон кратных отражений есть помимо этого, проще говоря, просто результат парадейгма–тического закона порождения эйдоса в сфере меона.

Еще и еще раз стоит напомнить, что, несмотря на видимую акустичность, все платонические рассуждения об интервалах не имеют никакого отношения к нашей физической акустике. Та «теория музыки», Которую мы зовем пифагорейской, была, по крайней мере, трех типов. Тут мы находим 1) натуралистическую гармонику, построенную на атомистической музыке (см. Е. Frank. PI. U. sogen. Pythag., 153—161, 167—172), 2) математически–натуралистическую гармонику Архита и Эвдокса (Е. Frank, 161 —167, 172—181) и 3) математически–спекулятивную гармонику Платона (с. о., 161 —167 и 181 —184). Платон отчетливо отделяет свою позицию от старого пифагорейского натурализма (R.P.VII 530с), и тысячу раз прав Франк, утверждающий: «Was Plato will, ist gar nicht wirkliche Astronomie oder Miisiktheorie, iiberhaupt nicht Wissenschaft als Erkenntniss dieser Welt, sondern die Anschauung der Idealzahlen und ihrer Harmónie, die fiir ihn das Ding an sich ist, das in den Himmelbewegungen ebenso wie in unseren Tonen erscheint» //Чего желает Платон — так это вовсе не действительной астроно¬мии или теории музыки, вообще не науки как средства познания этого мира, но созерцания идеальных чисел и их гармонии, вещи в себе в его представлении, которая проявляется в движениях небесных тел, а также в наших музыкальных звуках (нем.).// (165, cp. Plat. Politic. 299e, Legg. 894a, Epinom. 990d и др.). Для Платона тон есть идеальное тело, в котором видна чисто числовая структура, указывающая на степень его сгущенности, плотности, космической высотности и на пр. количественные, но всегда телесные (и, в частности, иногда космические) отношения.

Иллюстрирующим подспорьем для понимания всей категории выражения эйдоса могут служить учения о τελείωσις и τέλος //совершенстве… завершении (греч.).// в неоплатонизме. Таким же подспорьем для понимания категории выражения эйдоса является и общеплатоническое учение о свете. Выдвигаемое мною (вслед за П. А. Флоренским в его «Смысле идеализма», помещенном в «Сборнике статей в память столетия М. Д. А.», 1915, II 99—122, и в особ. 111 —122) толкование платонических понятий эйдоса и идеи обосновано мною с статистическим привлечением и анализом всех соответствующих текстов из Платона, Плотина и Прокла в особом труде, пока не напечатанном (отрывки из него см в прим. 214). До меня статистически детально занимался вопросом об эйдосе у Платона лишь С. Ritter в своих Neue Untersuchungen iiber Platon. Munch., 1910, 228—326. Как ни почтенно имя этого виднейшего знатока Платона в современной науке, все–таки излагаемое им учение Платона не содержит самого главного — световой и созерцательной, умной природы эйдоса. Для него это — «etwas Allgemeines», и «die Ziige dieser aligemeinen Gattung mussen naturgegeben, vom objektivem Bestande sein, sofern eben unsere Vorstellungen richtig gebildet sind». Это, по К. Риттеру, «der Grundgedanke der Ideenlehre» //нечто общее… черты этого общего рода должны были бы иметь естественное происхождение, иметь объективный характер в той мере, в какой верно образованы наши представления… основное положение учения об идеях (нем.).// (279). В более развитой форме основные значения эйдоса и идеи даны на 322: 1) ausseres Aussehen, 2) Verhalten, Verfassung, Zustand, den Begriff bestimmendes Merkmal, 4) Begriff selbst, 5) Gattung oder Art, 6) Begriffsrealität //1) внешний вид 2) обстояние, расположение, состояние 3) опре¬деляющий понятие признак 4) само понятие 5) род или вид 6) действи¬тельность понятия (нем.).//. Как видим, К. Риттер не выходит за пределы формальной логики, признавая в крайнем случае «реальность», но опять–таки — формально–логического. Поэтому К. Сотонин, несомненно, слишком поспешно принял на веру исследования К. Риттера («К вопросу об идеях Платона». Петрогр., 1915, 5 и слл.) и стал основывать на них свою интерпретацию. Впрочем, многочисленные заслуги К. Риттера, напр., в сводке материала как из ранних диалогов (С. Ritter. Platon. Munch., 1910, I 564sqq.), так и относительно «логики Платона» (ibid. II 185sqq. Munch., 1923, ср. в особенности сравнение с аристотелевской силлогистикой, 226sqq., что, однако, сильно уязвимо, как то мы видели раньше), не говоря уже об его старых филологически–статистических исследованиях, сделавших эпоху в изучении Платона, никем не могут быть оспариваемы. Эйдосы платонические прекрасно понимает Гегель, который отверг в них и объективирование, гипостазирование формально–логического, и субъективистическое понимание их как порождения фантазии и гения (Vorles. íib. d. Gesch. d. Philos. II Th. Berl., 1842, 175—176). Правда, в такой концепции Платона Гегелю помогла его личная с ним конгениальность. «Das Wesen der Ideenlehre ist sonach die Ansicht, dass nicht das sinnlich Existierende das Wahre, sondern allein das in sich bestimmte, an und fiir sich Allgemeine das Seyende in der Welt ist; die Intellec–tual–Welt also das Wahre, Wissenswerthe, iiberhaupt das Ewige, an und fur sich Gottliche ist. Die Unterschiede sind nicht seyende, sondem nur vorubergehende; doch ist das Absolute des Plato, als das in sich Eine und mit sich Identische, zugleich concret in sich, in dem es eine in sich selhst zuriickgehende Bewegung und ewiges Beisichseyn ist» //Сущность учения об идеях состоит, согласно этому, в воззрении, что не чувственно существующее есть истинное, а лишь определенное внутри себя, в себе и для себя всеобщее есть сущее в мире, лишь интел¬лектуальный мир есть, следовательно, истинное, достойное познания и во¬обще вечное, в себе и для себя божественное. Различия суть нечто не су¬щее, а преходящее. Однако абсолютное Платона, как единое внутри себя и тождественное с собою, вместе с тем конкретно внутри себя, так как оно есть некое возвращающееся в себя движение и вечное у–себя–бытие (нем.; пер. Б. Г. Столпнера).// (ibid., 175). He приводя всех авторов,і с которыми я чувствую близость в интерпретации эйдоса и идеи, не могу не помянуть добром A. Fouillé, La philosophie de Platon, I. Par., 1888, где, несмотря на многие неточности, содержатся весьма поучительные рассуждения, и в особенности ценно систематическое различение идеи и формального понятия, 73—79 (так: 1) идея отделена от субъективного разума и вещей, она — ноумен; понятие же имеет только абстрактное существование в рассудке и в частных вещах; 2) логическое понятие — дискур–сивно, идея — умно–интуитивна; 3) общее понятие выработано рефлексией, идея — вневременна и непосредственно положена умом; и т. д.). Фуйе, выдвигая в Платоне логику на первый план (78: «La logique s’identifie done avec la metaphysique, au point de vue le plus élevé du platonisme» //на самой вершине платонизма логика отождествляется с метафизикой (фр.).// ), понимает, как и Гегель, всю синтетически–целостно–умную ее природу, хотя и выражает это не совсем точно (79): «L’idée est une par rapport á toute multitude parce qu’elle est une en soi, ct el le est une en soi parce qu’elle est parfaite. L’unite de perfection, voilá le principale caractere des idées…» //Идея едина по отношению ко всему множеству, потому что она есть единое–в–себе, и она едина–в–себе, потому что совершенна. Единство совершенства — вот в чем принципиальный характер идей (фр.).// Несмотря на очевидную зрительноумную интуитивность эйдоса и идеи у Плотина, почти никто из излагателей Плотина не выражает этого в полной форме. Даже Г. Ланц, давший весьма внушительный спекулятивно–трансцендентальный анализ Плотина («Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина» в Журн. Мин. Нар. Проев., 1914, янв., 84— 138), как–то слишком обще рисует «спекулятивность» Плотина (85 сл.). Ланц указывает в понятии (что для него и есть спекулятивное бытие у Плотина) моменты противоположности объективному бытию (93—95), единства (95—97), синтетической относительности (97—100), и — нигде здесь нет отчетливого момента интеллектуальной интуиции. Даже в проблеме знания по Плотину (100— 103) Ланц этого не касается. В этом все несчастье неокантианской интерпретации платонизма; оно заключается не в выдвигании трансцендентализма наперекор мета физике (в этом великая заслуга Наторпа, давшего в своем «Platons Ideenlehre» неотразимый отпор целлеровским натурали–стически–метафизическим измышлениям), а в игнорировании феноменологической эйдетичности и диалектики (это так же далеко от метафизики, как и трансцендентализм). Предпочтение гипотезиса оптике и непонимание в платонизме диалектики, как я уже имел случай говорить выше, никогда не прекращалось в неокантианстве, начиная с роковой работы Н. Cohen, Platons Ideenlehre und Mathematik. Marb., 1879, которую можно резюмировать его же словами (31). «Wenn die Erscheinungen nur real sind in den Ideen, so sind auch die Ideen nur als Realitätsmesser und Reaiitätsstufen der Dinge: Hypothesen, zu deren methodischer Behandlung die Dinge als Constructions–Bil–der dienen, bis sie aus dem ethischen Gesichtspunkte zu mangel–haften Bildern der Nachahmung ewiger, vollkommener Sprossen Eines hochsten Urbildlichen werden» //Если явления действительны только в идеях, то и идеи служат лишь масштабами и ступенями действительности для вещей — гипоте¬зами, для методической обработки которых вещи являются конструктив¬ными образами, пока не станут, будучи рассмотрены с этической точки зрения, несовершенными образами подражания вечным совершенным от¬прыскам высшего единого первообраза (нем.).//. Уже из изложенного ясно, как односторонне неокантианское понимание хотя бы, напр., платонического числа в смысле только гипотезиса и отличение у Когена диалектики от математики только при помощи «этического», как он выражается, понятия «добра» (Platons Ideenlehre u. Mathematik. Marb., 1879, 27—28). И понятие «добра» Коген не понимает, выбрасывая из него всю диалектику, и платонической математики также не понимает, выбрасывая из нее всю эйдологию. Впрочем, не знаю, хуже это или лучше. В этом отношении такие явления в истории греческой философии, как Сократ и Платон, прямо безнадежны, ибо тут часто такая «традиция», что даже почтенные люди не могут до самого последнего времени перестать повторять допотопные предрассудки, как, напр., в отношении Сократа С. А. Жебелев (Сократ. Берлин, 1923, 124—136) и в отношении Платона — М. М. Рубинштейн (Платон — учитель. Иркутск, 1920, 14—21), не говоря уж о давнопрошедших наивностях А. А. Козлова, по которому Платоновы гипотезисы имеют какое–то испытательное и проверочное значение (Филос. этюды, ч. II. Метод и направление философии Платона. Киев, 1880, 122), и Н. Я. Грота, по которому идеи Платона — «только родовые и видовые понятия вещей» (Очерк филос. Платона. М., 1897, 120).

О символизме Аристотеля. Мы уже говорили, как феноменология Аристотеля целиком вошла в диалектику неоплатонизма (ср. учение о материи, о потенции и энергии, о «форме» и т. д.). Теперь надо сказать, что и в смысле символизма Аристотель есть предшествие Плотина и Прокла. Выключая диалектику, мы должны сказать, что вся философия Аристотеля есть феноменологический символизм. В самом деле, всякая вещь содержит в себе эйдос, который не есть вещь, но тем не менее создает для вещи то самое, без чего она не может быть собою (об этом подробно см. о чтойности у Аристотеля прим. 214). Вещь, по одному этому, есть уже «подражание» эйдосу и воплощение его, и мы видим, что в отношении смысла перед нами тут абсолютное нумерическое единство. Однако мы имеем не просто эйдос в вещи. Вещи свойствен, как мы видели, выраженный эйдос, сплетающий воедино идеально–эйдетическую сферу с натурали–стически–становящейся вещностью. Таким образом, перед нами тут чистейшая форма принципиального символизма, — правда, не диалектически–конструируемого, но феноменологически описываемого и констатируемого. Не мешает при этом помнить и основные «психологические» взгляды Аристотеля, которые также требуют существенного символизма и являются полным подтверждением проанализированных уже нами в прим. 65,71, 75,116 и др. и еще предстоящих в прим. 214 текстов. Напомним несколько основных мыслей трактата «О душе», избегая механического пересказа и давая интерпретацию с интересующей Нас точки зрения.

1. Символизм в понятии души. Во–первых, существенным онтологическим символизмом является самое понятие дуиіи, по Аристотелю. Напомнивши свое общее учение о разделении вещи на эйдос, материю и совокупность того и другого (I 1,412а 6—9) и о той модификации, которую предполагает понятие эйдоса и материи, входя во взаимоопределение, т. е. об энергии (которая тут называется энтелехией) и потенции (а 9), Аристотель рассматривает и душу с этой же точки зрения. Душа имеет эйдос, имеет материю и есть нечто составное из того и другого, т. е. энтелехия. Существенным отличием является тут только понятие жизни. Душа, следовательно, есть энтелехия жизни (а 9—16). Сразу же видно, что общеонтологическое учение Аристотеля о субстанции целиком переносится и в психологию и единственной новостью является понятие жизни. Однако и в подробностях Аристотель продолжает стоять на своей обычной феноменолого–символической точке зрения. «Жизнью называем мы себя самим (обусловливающее] питание, рост и уничтожение». Тело же участвует в жизни, но не есть само жизнь. «Так как тело, обладая жизнью, есть определенно квалифицированное [нечто] (τοιονδί), то, выходит, тело не есть душа». Оно не имеет для себя субстрата, но скорее само есть субстрат и материя. «Следовательно, необходимо (признать, что] душа есть сущность в виде эйдоса физического тела, в потенции обладающего жизнью; но (так как] сущность эта есть энтелехия, то [душа и есть] энтелехия такого тела» (а 13—22). Тут — полное повторение общего учения о смысле, материи и выражении смысла (которое мы излагаем в прим. 214).

Как и в общем учении, так и здесь очень легко натурализи–ровать это σύνολον, эту энергию–энтелехию, и легко понять как некую вещь, а не как чисто смысловое же выражение смысла. Аристотель, по–видимому, сам предвидит возможность такого извращения его учения и тут же производит весьма важную дистинкцию, заставляющую с корнем вырвать всякий натурализм в истолковании его философии. Именно, он различает две энтелехии — воззрительно–смыслоѳую и воззрительно–вещно–осмысливающую (ή μέν ώς επιστήμη, ή δ’ώςτό θεωρειν). Эта дис–тинкция с той же терминологией встречается не только в трактате «О душе». Можно привести — Phys. VII 3,247b 10 (τό ήρεμήσαι και στήναι для διάνοια приравнивается к έπίστασϋαι καί φρονεΐν //покоиться и стоять… разума… знать и мыслить (нем.).//); VIII 4, 255 b2 (изучающий иначе знает в потенции, чем уже энергийно обладающий знанием и не созерцающий все по порядку, ό.,. εχων επιστήμην μή θεωρών) ; de sens. 4,441 b 22 («учиться» и «созерцать» противопоставляются в «ощущении», где есть именно θεωρεΐν, а не μανϋάνειν //созерцать… учиться… (греч.).//). Ср. Metaph. 1048а 34, 1050а 12 (где та же дистинкция сквозит в антитезе αρχή и τέλος //начало… конец (греч.).//). Указанное место из De an. II 1 хорошо переводит Е. Wallace (Aristotle’s Psychol. Cambr., 1882,61) «Perfect realiazation (так он переводит εντελέχεια) howewer is a word used in two senses: it may be understood either as an implicit state corresponding to knowledge as possessed, or as an explicitly exercised process corresponding to active observation» //Однако слово — совершенная реализация… используется в двух смыслах: его можно понимать либо как имплицитное состояние, соответ¬ствующее обладанию знанием, либо как эксплицитно реализуемый про¬цесс, соответствующий активному созерцанию (англ.).//. Cp. Trendelenburg, de an., 314—316. Первая есть энтелехия вне зависимости от реального функционирования тела, так как она есть и тогда, когда человек спит. Вторая же энтелехия берется в связи с живой картиной действующего тела и пред полагает бодрственное состояние. Душа есть, конечно, прежде всего чисто смысловая энтелехия, а уже потом прикладная энтелехия, почему ее лучше называть первой энтелехией тела (а 22—28).

Более определенно Аристотель прямо говорит: «Душа есть смысловая сущность [конструкция] (ουσία… κατά τον λόγον), а последняя есть чтойность такого–то тела», De an. II 1,412b 10—11. Это, конечно, не «отвлеченная сущность», как переводит русский переводчик (Психол. соч. Аристотеля, вып. I, пер. В. Снегирева. Каз., 1885,41), и не «а real substance which expressed an idea» //реальная субстанция, выразившая идею (англ.).// (Wallace, op. cit., 63), но такая сущность, которая есть сама некий смысл и не «выражение идеи», но — сама вы. раженная идея. Если мы имеем не душу, а, напр., секиру, то сущ. ностью ее будет то, что она есть секира, т. е. что она рубит. В этом же смысле сущностью души является самоподвижность, или жизнь органического тела. Следовательно, душа есть смысловая выраженность живого тела.

Отсюда делается понятным, почему, с одной стороны, души нет без тела и в некотором смысле душа и есть тело и почему, в то же самое время, душа не есть тело и не может стать им. Души нет без тела потому, что она есть его смысл. Отнимите факт смысла, и — смысл уничтожится как фактический, и ему нечего будет выражать. Стало быть, фактически душа и тело есть нечто одно, а именно смысловая выраженность, органическая энтелехия (II 3,414b 19—28 — душа так же неотделима от переживаний, связанных с тем или иным органом, как и понятие фигуры имманентно всем отдельным геометрическим фигурам; II 1, 412b 27— 413а 7 — о неотделимости души от тела, как и «рубить» — от топора). Но душа не есть тело, ибо тело — только носитель определенного смысла, и само по себе оно — неосмысленный и ничем не оформленный субстрат, как и энергия вообще, говорили мы, не есть движение (II 2, 414а 5—14 — душа не тело, ибо она форма, μορφή, эйдос, смысл, λόγος, энергия, тело же — орудие жизни и смысла; 17—18 — не тело — энтелехия души, но душа энтелехия тела; 19—20 — душа — и не тело — и не без тела, 20—22 — душа не тело, но — принадлежность тела и потому — в теле, и притом в специфическом теле). Другими словами, по смыслу своему душа и тело есть нечто разное. Тут, таким образом, полное повторение принципиально–онтологического символизма: дуіиа — смысловая выраженность тела. Душа — причина и цель живого существа (II 4, 415b 7—27). Если она — цель, и притом она есть исключительно смысл и чтойность, то ясно, что тут имеется в виду идеально выраженный смысл, душа как смысловое изваяние жизни. Удивительно, как исследователи упорно не хотят замечать этой проблемы выражения и понимают учение о единстве души и тела у Аристотеля как чисто натуралистическое объединение двух начал — «формы» и «материи», не фиксируя этого единства как идеально–выраженной чтойности. Примером может явиться Целлер (Phil. d. Gr. II 2\ 483—487).

1. Символизм в понятии чувственного восприятия. Во–вторых, таким же существенным онтологическим символизмом является у Аристотеля понятие ощущения или, вернее, чувственного восприятия. Оно есть некое движение и страдание, т. е., прежде всего, некое изменение (De ап. II 6, 416b 33—34). Но это не просто физическое изменение, потому что огонь, земля и пр. элементы, входящие в состав органа ощущения, уже сами собой давали бы ощущение, а этого нет. «Ясно, стало быть, что сила восприятия (τό αίσθητικόν) не существует энергийно, но только потенциально». Горючее не горит само собой, без зажигания, и ощущающее не есть само по себе ощущающее энергийно, но только потенциально. Ощущаемое, или чувственно воспринимаемое, также существует, с одной стороны, потенциально, с другой — энергийно. Поэтому, физическое движение не есть восприятие. Разумеется, поскольку восприятие предполагает движение, они в одном пункте тождественны; энергия ведь и есть движение, но только без наличия идеальной цели, его направляющей. Но все–таки, энтелехия и потенция — не одно и то же (417а I—22). И я не знаю, как мне понимать восприятие и качество энтелехии, если не привлекать понятия выражения. Единственный разумный смысл, который можно вложить в дистинкцию восприятия как потенции и энергии, это — воспринимаемое и воспринимающее как самостоятельно данные вещи онтологической установки и как выраженные в своем смысле вещи, как выраженный акт и выраженная предметность.

Аристотель говорит, что знающий, во–первых, есть тот, кто имеет знание и относится вообще к знающим людям; во–вторых, это — тот, кто знает грамматику. В первом случае мы имеем потенцию, во втором — энтелехию (417а 22—417b 2). Что это отношение не может быть простым отношением рода и вида, это мы видели раньше, когда говорили о понятиях энергии и потенции вообще. Что оно не может быть чисто вещным отношением и физическим изменением, это ясно как из тех же наших общих рассуждений, так и из непосредственно следующих за этой дистинкцией слов самого Аристотеля. Он говорит, что тут — такое изменение, которое не уничтожает предыдущего момента, но сохраняет его в виде потенции, и что поэтому тут, собственно говоря, даже нет никакого изменения или это — изменение особого рода; переход от потенции к энергии у обучающегося нельзя называть научением (417b 2—16). Да иначе и быть не может, поскольку Аристотелеву дистинкцию потенции и энергии мы отнесли в сферу чистого смысла. Но если это и не формально–логическое и не вещно–причинное взаимоотношение, то какое же оно? Что это за «изменение» воспринимаемого как потенции в воспринимаемое как энергию? Ясно, что это изменение есть переход смысла вообще в свое выражение. И это выражение в данном случае приводит смысл вообще в извне данный смысл, так что разгадка страдательного состояния воспринимающего субъекта заключается не в движениях его органов чувств, но в значимости его как иного, по своему факту, с фактом воспринимаемым. Выраженность смысла в восприятии есть выраженность его как извне данного. Это и есть смысловая конструкция чувственного аффицирования. Поэтому, душа, содержа в себе все и без ощущения, содержит все лишь потенциально, т. е. в ней даны категориально определенные логические структуры. Смысл ощущения заключается в том, что эти потенциальные структуры становятся смысловыми индивидуальностями, выраженными одним, а не другим способом. И Аристотель опять напоминает, в заключении этого рассуждения, что потенции понимают двояко — как потенцию в подлинном смысле (мальчик может быть предводителем) и как энергию (взрослый человек может быть предводителем). Поскольку сила восприятия отлична от воспринимаемого, она мыслится страдательной; поскольку же она уподобляется с воспринимаемым, она как бы сливается с ним (417b 28—418а 6).

Аристотель дает великолепное применение всех этих принципов в феноменологии предметов восприятия. Так, видимое есть цвет плюс нечто иное, а именно прозрачная среда, которую он энергийно приводит в движение (II 7,417а 26—418b 2). Эта прозрачная среда есть свет. А свет определяется как противоположность тьмы (418b 2—20). Другими словами, видимое есть смысловая энергия той или иной степени прозрачности среды, приведенной в движение в результате взаимоопределения с тьмою. Это значит, что видимое есть выраженная цветность, и Аристотелеву «прозрачную среду» только и можно понять как начало инаковости, как тот меональный фон, без которого не может быть никакого определения никакой цветности. Это же самое утверждает Аристотель и относительно слуховых, обонятельных и пр. предметов чувственного восприятия (II 8—11). Все это чрезвычайно выразительные мысли, характеризующие твердость позиции Аристотеля. Если «свет есть энтелехия прозрачности» (II 7, 419а 11), то цвет не мог бы быть воспринят без этой прозрачной среды; он существует тем, что приводит эту среду в движение. И эта среда ни в коем случае не есть вещь натуралистической установки, напр, какое–нибудь газообразное вещество. «Свет не есть ни огонь, ни вообще тело, ни истекание какого–нибудь тела, потому что в таком случае он был бы тело, но он есть присутствие огня или чего–нибудь подобного в прозрачном. Ведь не могут два тела находиться сразу в одном и том же месте» (418b 14—17). Значит, прозрачная среда не есть тело, но — смысл. Какой же это смысл? Это — та «противоположность» цвету, благодаря которой цвет только и получает свое реальное определение, т. е. оказывается действующим на наш орган зрения. Как всякое «одно» становится определенно «чем–то» через отличие от «иного», откуда в результате перед нами уже «одно» и «иное» как нечто «единое», так и реально воспринимаемый нами цвет есть тождество потенциально данной цветности с инобытием этой цветности, откуда получается уже так или иначе выраженная цветность. Поэтому, в видимом есть и видимое и невидимое, в слышимом — слышимое и неслышимое и т. д. (II 9,421 b 3—8; 10,422а 20—31; 11,424а 10—16). — Таким образом: 1) существуют материальные эйдосы сами по себе; 2) в чувственном восприятии даются эти эйдосы без материи (II 12,424а 18—21; III 2,425b 23—24); и 3) эйдосы эти получают в восприятии новое энергийное определение в зависимости от условий восприятия. Поэтому, хотя существуют и две вещи — воспринимаемый предмет и орган восприятия, — смысл, эйдос у них — один и тот же, а именно энергийно данная смысловая предметность (424а 12—26). И хотя реальное восприятие произошло в результате ряда причинно связанных натуралистических фактов, все–таки перед нами тут чисто смысловая сфера. «Чувственное восприятие, можно сказать, есть [пространственная] величина, но во всяком случае ни бытие в качестве воспринимательного начала, ни [само] восприятие не есть величина, но некий смысл (λόγος) и потенция ее» (424а 26—28).

Так, чувственное восприятие, по Аристотелю, есть символическое восприятие определенного специфического предмета.

Символизм в понятии мышления. В–третьих, наконец, существенным онтологическим символизмом отличается и Аристотелево учение о мышлении. По Аристотелю, мышление находится в тех же условиях, что и чувственное восприятие, т. е. оно есть страдательное состояние под влиянием мыслимого (III 4,429а 13—15). Но само мыслимое именно таково, что оно не вызывает аффекции, и потому ум сам по себе, собственно говоря, пребывает вне страдания. Он содержит в себе эйдосы и есть потенция всего мыслимого. Как мыслящий все, он не содержит в себе никакой примеси. Он есть только потенция законченной мысли. И он совершенно не причастен телу, так как иначе он был бы теплым или холодным и имел бы какой–нибудь орган. Он — место эйдосов, и притом, прежде всего, потенциальных. Развитое же мышление создает уже энтелехию мысли; тут — энтелехийные эйдосы (429а 15—ЫО). Но ум не только чист и деятелен. Он также и страдателен, поскольку является не всегда мыслящим. Поскольку ум находится сам в себе, мыслит сам себя, будучи не зависим ни от чего чувственного, — он есть мысль о мысли и, след., свое выражение находит в самосознании (в этом случае мышление и мыслимое тождественны, 430а 3—5). Поскольку же он мыслит иное, являясь как бы аффицированным со стороны этого иного, он находит свое выражение в образном мышлении или, лучше, в интуитивно осуществленном через особого мысленного представителя мышлении //В первом изд.: мышления.//. Тут повторяется у Аристотеля та же невольная антиномия, которую мы констатировали выше: душа — не тело, но не без тела; ощущение — не движение, но не без движения. В отношении к уму Аристотель прямо говорит: «Никогда душа не мыслит без образа» (ανευ φαντάσματος) (III 7,431а 16—17), и образы вносят в мысль то самое «изменение», или, по нашей интерпретации, — выражение, какое соответствующая световая среда — в цвет. «Мыслящее начало мыслит эйдосы — в образах» (431b2). «Так как, по общему признанию, нет ни одной вещи, которая бы существовала отдельно от [своих] чувственно воспринимаемых величин, то мыслимое дается в ощущаемых эйдосах, при этом — как т. н. абстрактные предметы, так и те, которые связаны с состояниями и аффекциями ощущаемых предметов. Отсюда, ничто не воспринимающий чувственно не может ничего ни признать, ни понять, и, когда он мысленно созерцает, необходимо ему одновременно созерцать и некий образ воображения (φάντασμα), так как образ этот существует наподобие образов восприятия (ώσπερ αισθήματα), за исключением [присущей этим последним] материи. Как воображение отличается от утверждения и отрицания, так истина или ложь есть та или иная комбинация мыслей. Но чем отличаются от чувственных образов первичные мысли? Конечно, они не суть [просто] другие образы, но они — не без образов» (II 8,432а 3—14). Ум — «чист» (III 5,430а 18 и др.), «эйдос эйдосов» (III 8,432а 1), не есть нечто движущее (III 9,432b 26—27) и даже вообще не есть душа (II 2,414а 4—14), а с другой стороны, энергийно он невозможен без чувственности. Здесь полное повторение той проблематики, которую мы констатируем в общем виде в «Метафизике»: эйдосы не есть факты, но реальной значимостью обладают они только в вещах, где они получают свое окончательное выражение. И как там энергия — символически данная в вещах смысловая выразительность, так здесь мышление — символически данная в чувственных образах все та же смысловая выразительность.

Нетрудно заметить, как символизм пронизывает собою не только всю «Метафизику», но и весь трактат «О душе». Символичность мифа должна явиться для Аристотеля не только метафизической, но гносеологической, точнее, феноменологической необходимостью. Он также не есть чувственный образ, хотя и не без чувственного образа. Миф, как и всякая полная чтойность, — и чувственен и не–чувственен. И мы теперь ясно видим степень участия и роль в мифе каждого из этих моментов. Как и платоническая Идея, Аристотелева «форма» есть живой лик, играющий тончайшими струями смысловых энергий и мифологосимволически являющий неисповедимые тайны Вселенского и Родного.

Следуя общему плану нашего исследования, мы должны тут дать общую диалектико–мифологическую картину античного космоса, как он дан, главным образом, в системе платонизма. И поэтому именно Procl. in Tim., но никак не Procl. astr. pos., и не Procl. sphaera, и уж подавно не Theon. Smyrn. de math. Plat util, остается и здесь нашей руководящей системой. Procl. astr pos. Manitius состоит из 7 глав: 1) введение (3—21), имеющее исключительно деловой, фактически–наблюдательно–астроно–мический характер; 2) «астрономические гипотезы» (21—41), состоящие из конструкции эксцентров и эпициклов (31—39), с двумя предварительными очерками — о наклонении планетных орбит (21—25) и об их эксцентриситете (25—30); 3) теория Солнца (41—87), куда входят главы о наклоне эклиптики, о солнечной аномалии с точки зрения эксцентрической и эпициклической гипотезы и т. д., 4) теория Луны (87—137) с учениями о движении Луны, ее параллаксе и расстоянии; 5) теория планет (137—198), куда входят параграфы о движении неподвижных звезд, о следовании пяти планет и пр.; 6) конструкция и употребление астролябии (199—213); 7) резюме и заключение (213— 239). Уже этот обзор содержания показывает, что для моего исследования трактат Astr. pos. должен остаться довольно бесполезным. Достаточно указать на то, что я не смог отметить тут ни одного места, где употреблялись бы столь обычные и пестрящие на каждой строке в Procl. in Tim. понятия, как σύμβολον, σύνθημα, δημιουργός, πρόοδος, επιστροφή //символ, симфема, демиург, выступление, возвращение (греч.).// и т. д. Равным образом остался для меня неиспользованным у Procl. Sphaera (имевшийся у меня в издании M. Hopperus, Basileae, 1547). Тут мы находим 15 небольших глав: 1) об оси и полюсах (1—2); 2) о кругах сферы (2—6); 3) почему только пять параллельных кругов на сфере? (6—9); 4) об их появлении и исчезновении (10—15); 5) об их величине (15—19); 6) об их порядке (19—20), 7) значении (20—22), 8) расстоянии (22—24); 9) о колюрах кругов (24—25), 10) о зодиаке (25—26), 11) о горизонте (26— 30), 12) о меридианах (30— 32), 13) о галактическом круге (32— 33), 14) о пяти поясах (33—35), 15) о небесных знаках (35—45). Естественно, что и этот трактат не относится к моей теме, хотя он был, вместе с Astr. pos., вполне в моем горизонте. Несколько большее значение имеет Porphyr. de antr. nymph. Nauck, где можно найти примитивную космографию, однако, исключительно в связи с судьбою душ. Для меня в смысле «общего взгляда на античный космос» имел гораздо больше значения популярный и, быть может, даже не вполне научный (с античной точки зрения) трактатец Ps. — Arist. de mund., несмотря на то, что он вышел не из чисто платонических кругов, но из кругов стоически–пифагорей–ствующих платоников, черты чего заметны, напр., во 2–й главе и 5–й. И платоническое вступление (1–я гл.), и полемика (6–я гл.) против стоического имманентизма божества и мира, и приятные аристотелизмы 2–й главы (напр., хотя бы в не–платоническом учении об эфире), и, наконец, на мой вкус весьма импозантное, гимнообразное, проникновенное изображение божественных судеб в мире и красоты космоса, напоминающее знаменитые стихи:

In Lebensfluten, im Tatensturm Walľich auí und ab,

Webe hin und her!

Geburt und Grab,

Ein ewiges Meer,

Ein wechselnd Weben,

Ein gliihend Leben,

So schafľich am sausenden

Webstuhl der Zeit

Und wirke der Gottheit Iebendiges Kleid

//Я в буре деяний, в житейских волнах,

В огне, в воде,

Всегда, везде,

В извечной смене Смертей и рождений.

Я — океан,

И зыбь развитья,

И ткацкий стан С волшебной нитью,

Где времени кинув сквозную канву,

Живую одежду я тку божеству.

(Гёте И. В. Фауст. Пер. Б. Л. Пастернака).//, — все это делает трактатец весьма интересным общим обзором космологии, несмотря на популярность и астрономическую простоватость изложения. Ср. общеизвестные взгляды Плотина: VI 4,1 — о нераздельной объединенности жизни; VI 4,2 — о том, как тело вселенной во всех своих частях близко к сущему и движется вокруг него как единого центра; VI 4,3 — о неделимости центра объединенности всего живого; VI 4,4 — о единстве всеобщей души и о бесконечном разнообразии отдельных душ. И т. д. весь трактат VI 4 на эту тему (в особ. VI 4,9 и 16). Ср. H. Kleist, Der Gedankengang in Plotins erster Abhandl. iib. d. Allgegenw. des Intelligib. (VI 4). VI 5,9 — душа — число (в связи с рассуждением об единстве души). Ср. IV 1 — «делимое [души] делится неделимо»; IV 2,1 — о неизначальности деления; IV 3,2 — учение о различии между «частью» и «эйдосом», «целым»; IV 3,4; IV 3,8 и особ. IV 3,9. Также II 2,1 — о причинах и принципах круговращения неба в целом. Тема о единстве всеобщей жизни — любимая тема Плотина и всего платонизма.

Впрочем, надо иметь в виду и удивительную стационарность в греческой философии и астрономии. Напрасно стараются напялить на греков идеи прогресса в отдельных науках и, главное, в естественных. Стоит только беспристрастно взглянуть на располагаемый нами материал, чтобы убедиться, что никакого особенного прогресса тут не было. Великие умы в философии и поэзии, не превзойденные еще и до нашего времени, оказываются младенчески примитивными в высшей математике, в механике, в математической физике и т. д. Конечно, это не потому, что у них не хватало на это способностей или культурного развития, но потому, что само мироощущение развивалось в совершенно иной плоскости. С самого начала и до конца, от Фалеса до афинских и сирийских неоплатоников, — одно и единственное мироощущение, варьируемое в деталях и разрабатываемое в тех или других, часто, конечно, противоположных направлениях. Мы называем, напр., начальный период греческой философии «натурфилософским», противопоставляя сократовскому учению о самопознании. Это — наиболее грубое и насильственное воззрение, которое блестяще опровергнуто у К. Joel, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1906. Почему, в самом деле, спрашивает Иоель, у финикийцев нет учения о происхождении всего из воды, хотя они были гораздо больше мореплаватели, чем греки и их Фалес? Почему греческая философия при самом своем возникновении уже оперирует с такими понятиями, как «бесконечное», «ум» и т. д., которые должны были бы появиться лишь в результате длительной философской традиции? Все дело в том, что там как раз не было принципиального различия между φυσικοί и θεολόγοι, и перед Фалесом стояла та же живая, наполненная божественными силами, изваянно–законченная Вселенная, что и перед Плотином. Плотин лишь осознал ее до конца и показал, как она присутствует в мысли, какие нужны категории, чтобы такая Вселенная могла быть мыслима. Принадлежность Плотина к общегреческому мироощущению недурно вскрыта у П. П. Блонского, Фил. Плот., стр. 3— 10, 47—56, 315—319.