8. ИМЯ И ЕГО ДИАЛЕКТИКА[198] На этом можно считать законченной диалектическую характеристику тетрактидного бытия. Нами выяснены все существенные пункты, и далее может идти речь лишь о детализации того или другого вопроса из тех, которые уже затронуты. Вместе с окончанием диалектики тетрактиды мы наконец приблизились к центральному пункту всей диалектики вообще, а именно, к диалектике имени. То, без чего диалектика может рассматриваться как живое существо без головы и мозга, то самое теперь предстоит нам рассмотреть, и ясно, что имя не есть ни одно, ни иное, ни становление, сколько бы мы ни утончали и ни детализировали диалектику в этих направлениях. Однако диалектическая цепь должна быть непрерывной, и, чтобы продвинуться дальше, необходимо искать для этого пункт опоры уже в продуманных нами диалектических схемах.
1. Тетрактида, или триада, завершена в себе. Что теперь нужно для дальнейшего продвижения триады? Откуда мы можем начать, чтобы сделать еще один диалектический шаг? Разумеется, общее правило диалектического метода, действительное во всех предыдущих конструкциях, не может быть оставлено нигде. Оно действительно и здесь. А именно, чтобы быть как–нибудь, быть определенно и действительно, необходимо отличаться от иного. Если нет отличия — все расплывается, разливается в беспредельность и теряет определенный смысл. Значит, и триада, со всем своим категориальным аппаратом, должна отличаться от иного, чтобы быть действительно. Однако меонизация в этом случае уже существенно отличается от предыдущего типа меонизации, а вернее, не имеет с ним ничего общего. Поэтому, прежде чем строить дальнейшую диалектическую категорию, необходимо уяснить себе все неожиданные особенности диалектики, получаемые ею после конструирования тетрактиды. Попробуем точно охарактеризовать диалектический результат, получающийся в результате меонизации тетрак–тиды. Чтобы получить новую диалектическую категорию, необходимо задать вопрос: если данная категория действительно отличается от иного (т е. имеет строго определенный смысл), то что делается с иным, когда оно приобщается этой категории? Что должно постепенно становиться и возникать в качестве этой категории? Что есть то, для чего эта категория есть устойчивая цель и опорный пункт, осмысливающий его становление? Отличаться от иного — значит быть на его фоне. Быть на его фоне — значит расслаиваться и разливаться. Что сделается с фактом, если мы осознаем его как диалектически движущееся вперед? Мы получим становящийся факт, то, что еще не есть факт, но стремится им быть, мы получим некоторую степень факта. Равным образом мы получим некоторую степень тела живого существа, некоторое уменьшенное и сокращенное тело и живое существо; мы получим то, что в меньшей степени есть, в меньшей степени есть бытие, есть бытие лишь до некоторой степени. Отсюда вытекает вся существенная разница двух типов меона, внутри–тетрактидного и вне–тетрактидного. Вспомним наши диалектические переходы, хотя бы, например, от первого начала ко второму началу или от второго начала к третьему. Прежде всего, первое начало мыслится в диалектике немыслимым ввиду неохват–ности и беспредельности границ. Сколько бы мы ни меонизировали это первое начало, оно по самому своему смыслу, учили мы, не уменьшается и не увеличивается; оно — вне категории величины и не подчиняется ей. Меон бессилен реально уменьшить первоединое и уходит лишь на построение бесконечных количеств многого, приобщающегося этому неистощимому первоначалу Точно так же, переходя от бытия к возникновению, т е. от второго начала к третьему, мы нисколько не уменьшали второго начала. Третье начало есть становящееся второе. Но ведь этим нисколько не сказано, что второе начало рвет–ся на куски делится, дробится, как можно, например, разрезать яблоко. Второе начало как было, так и есть, только тут оно рассматривается в аспекте своего становления. Но как и второе начало было взаимопронизано самим собою и не было в нем ни одной точки, которая бы не была в то же время и всем целым вторым началом, так и в третьем начале нет решительно ни одной точки, которая бы не содержала в себе или не отражала на себе все взаимопроникновение целиком, т. е. всего второго начала целиком. Наконец, четвертое начало вообще не принесло ничего нового в смысле чисто смысловой характеристики. Оно и вовсе не может уменьшить триады, будучи простым ее фактом, ибо весь смысл его — в смысле факта триады. Если принять все это во внимание, то надо сказать так. Иное, меон, внутри триады есть сама же триада, это — момент в самой же триаде; это — та же сущность, какова и сама триада; это — принцип противопоставления триады внутри ее же собственного существа, принцип ее самопротивопоставления, или самопротивополагания. И совсем другое дело — меон вне–триадный. Здесь меон есть принцип реального уменьшения триадного бытия, реального рассечения и убыли триады; если триада мыслится погруженной в такой меон, то она рискует потерять все свои существенные моменты и, наконец, дойти до полного самоотчуждения и растворения в ничто, во тьме[199]. Отсюда мы получаем ясное доказательство того, что конструированная нами диалектика тетрактиды действительно есть завершение цельной тетрактиды и что дальнейшее продвижение диалектики уже ничего нового не дало бы и только заставило бы говорить о частях и моментах тетрактиды, которые реально меньше ее и, след., принципиально заключены уже в цельной тетрактиде, которую мы вывели. Разумеется, такая вне–тетрактидная, или вне–триадная, диалектика весьма полезна, и мы должны будем конструировать также и ее. Однако еще до этого необходимо твердо знать, что вся полнота бытия заключена уже в первой тетрактиде и что в дальнейшем диалектически выводимы только подчиненные ей части и моменты. Дальнейшая диалектика ничего не даст нам такого, чего уже не содержалось бы в первой тетрактиде. Но мы будем несправедливы, если, зная характер вне–триадной диалектики, ограничимся, в качестве цельной и полнейшей формулы бытия, выведенными уже моментами тетрактиды. 2. Вспомним диалектическую ситуацию четвертого начала тетрактиды. Оно тоже получилось в результате меонального окружения третьего начала. Однако мы представили это четвертое начало вне какого бы то ни было распыления и рассеяния. Хотя оно и не единосущно триаде, тем не менее оно не меныие триады, а, наоборот, как раз и есть самый факт триады. Разумеется, можно мыслить триаду как отдавшуюся меональному распылению в абсолютном смысле и теряющую убыль в самой своей фактичности, т. е. перестающей быть в своем абсолютном смысле бытия. Но уже самая эта абсолютная меонизация требует, чтобы было то абсолютное, что именно меонизируется. Поэтому так или иначе, но мы приходим к необходимости мыслить тетрактиду с ее четвертым началом как не подчиненную абсолютному меону не находящуюся в его власти. Тетрактида окружена иным, но, будучи цельным и в себе завершенным бытием, она отнюдь не нуждается для своего самоопределения в переходе в это иное. Ей достаточно только отличаться от него. Это — чрезвычайно важный факт, который так же немыслимо нарушить, как и отдельные начала тетрактиды. Возьмем первое начало. Оно не может не переходить в иное, так как без этого оно не может ни определиться, ни тем более — самоопределиться. Переход в иное для первоначала есть условие самого его бытия в качестве первоначала. Так же и второе начало, не переходя в третье, перестает быть и вторым началом, и началом вообще, ибо оно перестает мыслиться. Равным образом необходимо не только отличие третьего начала от четвертого, но и пере–ход третьего начала в четвертое. Необходимо, чтобы было нечто такое иное, что восприняло бы на себя общесмысловую природу, что было бы ее носителем. Но вот, полученная нами целостная тетрактида не нуждается реши–тельно ни в каком переходе ни в какое иное и только требует своего отличия от этого иного, его окружающего. Ведь иное не есть само по себе реальность, как мы говорили. Это есть момент в самом же бытии, а именно его та или иная, но всегда определенная оформленность. Иное получает реальность лишь по причастию к бытию, и тогда оно — момент оформленности этого бытия. Но никакого другого значения меон не имеет и не может иметь. Так вот, тетрактида нуждается в своем оформлении как цельной тетрактиды и потому нуждается в абсолютном меоне, от абсолютной тьмы которого она отличалась бы именно в качестве цельной тетрактиды. Но это нисколько не значит, что она обязательно должна переходить в иное, т. е. что иное должно приобщаться к ней и, значит, превращаться из абсолютного ничто и абсолютной тьмы в некую — ту или другую — освещенность. Для тетрактиды этого не необходимо потому, что вся дальнейшая меони–зация и переход — тот или иной — в тьму был бы только повторением по частям того, что целиком уже содержится в тетрактиде как таковой. Разумеется, тетрактида может мыслиться перешедшей в абсолютный меон, и строжайше диалектические контуры этого перехода мы должны были бы отметить с таким же усердием, как и схемы внутри–тетрактидного самоопределения. Однако принципиально тетрактида мыслима и не перешедшей в абсолютный меон, где она не получает для себя никакого нового существенного определения, и только требуется со всей диалектической необходимостью простая отличенность цельной тетрактиды от абсолютного иного, от абсолютной тьмы. Итак, чтобы закончить принципиальную диалектику тетрактиды вообще, надо ввести тот момент, который бы отличал всю ее целиком от абсолютной тьмы, не переводя ее в эту тьму.
вернуться Основанием и необходимым вступлением для этого параграфа является Procl. in Crat., а также и сам Plat. Crat. (хотя и в значительно меньшей мере). Здесь Прокл делит все имена на «покоящиеся в вечных вещах» и на пребывающие в гибнущих (in Crat. 7219_2о Pasquali), причем первые — на созданные людьми и на τά υπό ϋειοτέρων αιτίων (7220_21); эти последние делятся на τά υπό θεών αυτών έτέθη и на τά υπό δαιμόνων, //происходящие от более божественных причин… установленные самими богами… установленные демонами (греч.).// а людские имена на имена в соответствии с знанием (κατ’ επιστήμην) и имена без знания (7221_24). Далее (7224—73гі) идут весьма интересные, но к нам малоотносящиеся дистинкции имен τών έπι τοΓς φθαρτοΓς //относящихся к гибнущим (греч.).// Основоположным для всего неоплатонического учения об имени является рассуждение о θεΓα ονόματα //божественных именах (греч.).// 292j—35is. Имена здесь мыслятся как «таинственно внедренные в самих богах» (292з), причем имеется в виду исконная апофатика (θεούς δ* επέκεινα τής ταύτης ίδρύσθαι σημασίας, //боги же пребывают за пределами таковых значений (греч.).// 2926. Как же совместить это последнее с именованием? Совмещение производится в порядке диалектики. 1 ю — о диалектичности Кратила; 225_27 — о необходимости быть диалектиком для распознания «правильности имен»; 228—Зз — требуется, подобно «Пармениду», не голая, ου ψιλήν, диалектика, но — μετά τών όντων θεωρίας, чтобы учение о «правильности имен» происходило с «узрением вещей»; 17925 — о целях диалектики «явить вещи»; 264__І0 — о взаимоотношении «диалектика», ср. Plat. Crat. 390с, и «дидаскалика», ср. Plat. Crat. 388bc; 2619—272 — в связи с тем, что имя и «учительное», Plat. Crat. 388bc, и «диалектическое», Plat. Crat. 390d, орудие, δργανον, делается вывод, что только диалектику и приличествует «правильное пользование именами», ср. 27ц; 27п_25 — если законодателя можно уподобить демиургу Зевсу, «нарекающему законы судьбы на души», Plat. Tim. 41 е, и нарекающему имена всему созданию, Plat. Tim. 36с, то диалектик подобен Монаде–Кроносу, ибо «величайший Кронос свыше преподает начала мысленных постижений (τάς τών νοήσεων άρχάς ένδίδωσι) демиургу и начальствует над всей демиургией», ср. весьма интересные мифолого–диалектические конструкции и дальше 272б—282ь 3516_І9 — диалектическое дело прекращается в отношении той «природы богов», которая есть ασχημάτιστος καί άχρώματος καί άφανής, однако оно возможно в порядке смыслового становления этой неявленности. Ср. и вообще о диалектике в этом трактате: 1ю—24 — об очищении и об отношении к математике, 25_12 — хорошее определение диалектики в связи с триадическим определением, 213_21 — об отношении к Аристотелю, 34_6 — о диалектике и о «принципах сущего» в связи с взаимоотношением имен и того, к чему относятся имена. вернуться Итак, необходимо различать два рода материи, умную и чувственную. О первой — Plot. И 4, 2—5. II 4, 2. «Итак, если бытие материи должно быть чем–то неопределенным и бесформенным (άμορφον), а в тамошних предметах, [умных], как в совершенных, нет ничего неопределенного и бесформенного, то, выходит, материи там не существует. Кроме того, если каждый [тамошний] предмет прост, то и не нуждается он в материи, чтобы там быть сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, становящееся нуждается в материи, равно как и создающее из одного другое, в отношении чего и мыслится чувственная материя; не–становящееся же не нуждается [в материи]. [А ум есть нечто именно не–становящееся]. Да и откуда она могла бы [тут] появиться и стать бытием? Если она возникла, она от чего–нибудь [возникла]; если же она вечна, то принципов существует тогда больше, [чем только первоединое] , и первые предметы, [умные предметы, тогда возникают] случайно (κατά συντυχίαν). И если еще прибавится [отличный от материи] эйдос, то сложенное будет телом, так что [придется признать, что] тело существует и там». II 4, 3. «На это, прежде всего, нужно сказать, что неопределенное (αόριστον) отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как бесформенное, если оно имеет целью (μέλλον) подчиняться тому, что раньше его, и совершеннейшему. Нечто подобное представляет собой душа в отношении к уму и смыслу, так как она оформляется ими в своей природе и ведется к лучшему эйдосу. Кроме того, в умных предметах сложенное существует иначе, не так, как тела, равно как и смыслы — сложны и энергийно создают сложное, — природу, энергийно направляющуюся к эйдосу. Если [неопределенное и бесформенное] существует в отношении иного [в качестве материи], то в большей степени зависит оно само от другого, [от вечного смысла]. Материя становящихся вещей постоянно имеет все разные и разные эйдосы; материя же вечных вещей постоянно остается само–тождествениой. Здешняя материя, пожалуй, — противоположность той, так как здесь она только отчасти все и [только отчасти] — одно [и то же] в каждой отдельной вещи. Поэтому, раз одно выталкивает другое, то ничего и не остается [в ней] пребывающим. Поэтому [же] она и не самотождественна постоянно, а там, [в умном мире], она есть все одновременно. Поэтому она и не имеет [там] ничего, во что она могла бы перейти, так как уже имеет все. Тамошняя материя, стало быть, ни в коем случае не бесформенна; она не есть здешняя материя; и обе, следовательно, существуют разными способами. Вопрос же о том, вечна ли она или становится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет». II 4, 4. «Итак, наше исследование предполагает, что действительно существуют эйдосы, ибо это показано в другом месте. Что же дальше? — Если эйдосов много, то необходимо, с одной стороны, чтобы в них было нечто общее, с другой же, чтобы было также и частное, чем один эйдос отличается от другого. Это частное и отделяющее [от всего другого] различие есть, очевидно, собственная форма [эйдоса] (μορφή). Если же существует форма, то существует и оформляемое, относительно чего [возникает] различие. Стало быть, существует и материя, приемлющая форму, и некий постоянный субстрат (αεί τι υποκείμενον) . Далее, если там существует умный мир, то этот, [здешний], мир — подражание того, и, как этот мир сложен и [состоит] из материи, так и там необходимо допустить материю. Или как можно говорить о мире, если не увидеть [его] эйдоса? И как можно говорить об эйдосе, не уразумевши того, в отношении чего существует эйдос? В самом деле, умный мир, с одной стороны, совершенно и окончательно неделим сам по себе, с другой же — как–то и делим. И если части удалены друг от друга, то также деление и удаление есть аффекция материи, так как последняя и есть то, что [в данном случае] разделено. Если же [эйдос], оставаясь множественным, неделим, то многое, находясь в едином, существует в материи, будучи формами этого единого; такое единое, данное как многое, надо мыслить разновидным и многообразным. Следовательно, [умный мир, эйдосы], до своего бытия в качестве разновидного, бесформен. Именно, если отнять от ума его разновидность, формы, смыслы и мысли, то [оставшееся там] в виде более первоначального окажется бесформенным и неопределенным, и уже ничего не останется из этого, [отнятых форм], ни при нем, ни в нем». II 4, 5. «Если оба, [эйдос и материя], суть едино (так как ум вечно и вместе имеет [все] это) и если там нет материи, то там нет телесной материи: ум ни в коем случае там не лишен формы, но есть вечно цельное тело, однако все–таки сложное. А именно, ум обретает двоякое, так как он разделяет до тех пор, пока не придет к простому, что уже не может быть самоделимо [дальше]; покамест же он в состоянии, он двигается к своему глубинному основанию (βάθος). Глубинное же основание каждой вещи — материя. Потому она и темна, что свет есть смысл и ум есть смысл. И, следовательно, видя смысл каждой вещи, [ум] считает низшие слои его (τό κάτω) темными, как находящиеся под светом, подобно тому, как светозарное око, увидевшее свет и краски, которые [тоже] суть свет, оценивает находящееся за красками, как темное и материальное, скрытое красками. Во всяком случае, темное в умных предметах и темное в чувственных вещах, однако, различны, и различна также материя, поскольку различен и налегающий на обе эйдос. Ведь божественная [материя], принимающая оформленность (τό ώρισμέ–ѵоѵ), [уже] сама содержит оформленную и умную (νοεράν) жизнь; другая же материя [только еще] становится чем–либо оформленным, [сама], разумеется, еще не проявляя жизни и не мысля, но будучи [лишь] украшенным трупом. Форма [тут] — эйдол, так что и субстрат — эйдол. Там же — истинная форма, так что и субстрат— [истинная форма]. Поэтому, вполне правыми следует считать тех, которые утверждают, что материя есть сущность (ουσίαν), если это говорится о той, [умной], материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать, сущность, мыслимая вместе с находящимся при ней [эйдосом], целостно, [т. е. как материя и эйдос одновременно], пребывающая в свете. Вечна ли умная материя, — вопрос, который должен быть исследуем так же точно, как если бы исследовали идеи. Последние рождены потому, что имеют принцип [высший себя], и не рождены потому, что имеют принцип не во времени, но вечно — от другого [начала], не в том смысле, как то, что вечно становится (как здешний мир), но — будучи вечно сущими, как тамошний мир. Ибо и инаковость тамошняя существует вечно, — та, что создает [умную] материю, так как она — принцип материи, будучи первым движением. Вследствие этого и названа [материя] инаковостью, потому что движение и инаковость вместе появились. Неопределенны и движение, и исходящая из первого [принципа] инаковость, и, чтобы быть определенными, они нуждаются в нем, [в первом принципе]. Они получают определение, как только обращаются на него. До того материя неопределенна, как и «иное», и еще не есть благо, будучи, напротив того, даже не освещена им. В самом деле, если [исходит] из него свет, то приемлющее свет, до принятия его, не имеет истинного света, но имеет его в качестве иного света, если только [вообще] исходит свет из [этого] иного. — О материи в умных предметах этого изложения более чем достаточно». Итак, по учению Плотина, умная материя есть инаковость перво–единого, движущегося от себя к себе же, или инаковость умного самоутверждения перво–единого. Это есть раздельность света самого по себе, до его затемнения и перехода во тьму. Поэтому, будучи отличной от эйдоса тем, что эйдос — оптически данная цельность смысловой индивидуальности, материя же — лишь момент различенности в лике этой индивидуальности, она еще и тождественна с эйдосом — сущностью, вечностью, эйдетической оптичностью. |
