В качестве резюме Плотинова учения о взаимосвязи эйдосов и материи, без которого (учения) непонятно будет все последующее изложение, я бы привел ряд понятий, устанавливаемых у A. Drews, Plotin, 151, понимая, конечно, под Form — эйдос: «das Eine=abso!utes Vermôgen=Form (Energie) des Iníellektes = Stoff (Môglichkeit) des Einen = Form (Energie) der Ideenwelt = Stoff (Môglichkeit) des Intellektes = Form (Energie) der Weltseele = Stoff (Môglichkeit) der Ideenwelt (intelligibler Stoff) = Form (Energie) der blinden Naiur = = Stoff (Môglichkeit) der Weltseele = Form des sinnlichen Stoffes = absolute Môglichkeit». // Единое — абсолютная способность — форма (энергия) интел¬лекта — вещество (возможность) единого — форма (энергия) мира идей — вещество (возможность) интеллекта — форма (энергия) миро¬вой души — вещество (возможность) мира идей (интеллигибельное ве–щество) — форма (энергия) слепой природы — вещество (возможность) мировой души — форма чувственного вещества — абсолютная возмож¬ность (нем.).//

Еще раз напоминаю, что предлагаемый мною очерк диалектической астрономии греков совершенно не имеет целью изобразить какое–нибудь одно специфическое учение греков или доказать, что вся греческая философская астрономия сводится к одному типу, который тут я изображаю. Моею единственной целью является показать своеобразие методов древнегреческой диалектической натурфилософии, опираясь, главным образом, на историю платонизма. Погружаться же в детали исторического существования систем я считаю задачей совсем другой работы, не имеющей ничего общего с предлагаемой. Тут было много путаницы и наивностей, и насколько великолепна и безукоризненна у греков чистая диалектика, настолько колеблется и требует массы дополнений их астрономия и физика, в которых более или менее непреложными оказываются лишь общие принципы. Что же касается, напр., хотя бы вопроса о числе элементов, то стоит просмотреть таблицу у Eva Sachs, Die funí Platonischcn Kôrper. Berl., 1917, 52, для наглядного обзора традиции пифагорейского и платонического учения об элементах, чтобы убедиться, какая была в этом вопросе огромная разноголосица. Да и Платон в своем «Тимее» постоянно подчеркивает, что его рассуждения касаются не абсолютно–достоверного, но — лишь вероятного (29 с—e, 30b, 40de, 42а, 53d, 55d, 56а,b,d, 57d, 59cd, 62a), и было бы странно требовать тут абсолютной точности. Поэтому и мое изложение здесь претендует на верность лишь в смысле общих принципов платонической натурфилософии, и в отношении деталей, вероятно, я многого не понял, как не понимал вполне своих утверждений в этой сфере и сам Платон. Еще дальше я от того, чтобы навязывать свою интерпретацию платонического космоса вообще всей греческой астрономии (см. прим. 91). У Autol. de sphaera Hultsch я этого не мог найти при всем желании; не сразу видно оно и у Ptolem., Synt. math. Heiberg, где, однако, ценно другое (напр., гелиоцентризм — I 5) и прочее. Наконец, не мог я в своей работе, имеющей целью демонстрировать методы мысли греков, употреблять греческие термины с претензией на их полное соответствие реальным авто–рам–философам. Даже такой общий термин, как „тетрактида“, имеет массу всяких значений (ср. A. Delatte. Études sur la iittérature pythagoricienne. Par., 1915. Статья La tétractys pythagoricienne, 249—270). Я совершенно не выполнил бы своего задания, если бы стал употреблять термин „тетрактида“ в его подлинно реальной значимости и с той массой оттенков и даже взаимно–противоположных смыслов, что мы находим в пифагорейской литературе. Я понимаю тетрактиду одним определенным образом и отбрасываю все другие понимания, ибо занимаюсь не историей, но отвлеченной системой и методологией греческой философской математики и астрономии. В общем, вся моя „диалектика тетрактиды £“ есть не более как предложение рассматривать античный космос с новой точки зрения. Я сам еще не собрал достаточно материала, чтобы быть совершенно спокойным за судьбу этого предложения, хотя я и не скрываю ни от себя, ни от других, что оно мне нравится и что мне хочется именно такого, а не иного космоса.

В сильно натуралистическом виде учение о напряженности бытия и, в частности, о неоднородности пространства находится у стоиков, если не забираться еще древнее, в ионийскую физику. Отделяя „хюле“ и „логос“ (Diog. L. VII 134; Philo de provid. I 22), „silva“ и „essentia“ (Chalc. in Tim., c. 290) и пр., уже Зенон полагал, что «nullo modo… quidquam effici posse ab ea (natura), quae expers esset corporis» (Cic. acad. post. I 39), так что у него не только „качества“ и „сущности“ κεράννυσΦαι (Galen, comment, in Hipp. de humor. I=XVI 32 К), но и пустота оказывается «отделенной и собранной в себе, окружающей небо» (Themist. in Phys. 40b Speng. II 284, 10), т. e. телом, и приходилось уже Зенону различать κενόν, τόπος и χώρα //ничего не может… совершить такая природа, которая лишена тела (лат.)… смешиваются… пустоту, место… область (греч.).// (Aet. I 18, 5 и 20,1, ср. Diog. L. VII 140, Philop. in Phys., 613, 23). Если намечающееся здесь соединение гераклитизма с кинизмом и не дало еще вполне зрелых плодов (ср. R. Hirzel. Unters. ub. Cic. philos. Schr. Lpz., 1882, II 40—42), то Хрисипп идет значительно дальше (SVF Arnim II, № 299—328); эволюция пантеизма от Клеанта до Хрисиппа — R. Hirzel, cit. op. II 206, 212—219, ср. Zeller, Phil. d. Gr. Ill 1 ⁵, 149—152, хотя A. C. Pearson, The fragm. of Zeno and Cleanth. Lond., 1891, 245, прав, что Клеант «was the first to explain the Heraclitean πυρ as πνεύμα», если Tert. ap. 21 пишет, что «haec (зеноновский логос) Cleanthes in Spiritum congerit quem permeatorem universitatis affirmat»//первый истолковал гераклитовский «огонь» как «дыхание» (англ., греч.)… его… Клеанф свел к духу, который провозгласил прони–зывающим вселенную (лат.).//. Именно, в его стоицизме все состоит исключительно из тел и их напряженного взаимодействия, — сжатия, расширения и т. д. Подробно говорит об этом Sext. adv. math. IX 196 сл. Все — в движении (Simp–lic. in Phys. 420, 6 D.); «все причины телесны» (Aet. Plac. I 11,5; Sext. adv. math. IX 211; Simplic. in categ. 77 B, Bas. об ударе и прикосновении; то же Procl. in Parm. V 74 Cous.¹, хотя несколько иначе — Clem. Alex. Stromat. VIII 9 =11 929 Pott, и т. д. в SVF II, № 336—356, также важны 357—368); и четыре элемента (самое подробное свидетельство у Stob. Eel. I 129, 1 W. и Plut. de Stoic, repugn, cap. 43, 1053 sq., куда можно присоединить его же De prim, frig., cap. 9, 948 d и cap. 10—12) заполняют в себе решительно все (Prob. ad Verg. 10, 33 K.: „ex his… omnia esse efíigiata“; Cic. de nat. deor. Ill 35—37 о вездесущии огня, об этом же и в применении к живым организмам — Philo de vis. ang., 616 Aucher и August, de civ. d. VIII 5, ср. любопытные попытки дедуцировать множественность элементов, по–видимому, на стоический образец, — у Galen, de const, art. med. 7, I 245 K.), так что и пространство (χώρα в отличие и от κενόν и от τόπος) также физично, для чего имеем весьма интересные тексты: Stob. eel. I 161,8 W., Aét. Placit. I 20,1 (цитир. выше), по которым „место“— то, что держится, определяется телом, „пустота“—то, что лишено тела, „пространство“ же — то, что «отчасти определяется телом», или, как яснее говорит Sext. adv. math. X 3, — „расстояние“, отчасти определяемое телом, отчасти не определяемое, или еще яснее — тут же X 4, где, по стоикам, „пространство“ отличается от „места“ моментом, указывающим на величину, размеры. Стало быть, пространство тут мыслится как физическая величина, определяемая теми реальными вещами, из которых оно фактически состоит, так что конкретной характеристикой его является взаимоотношение четырех элементов, пребывающих в вечном взаимопроникании (самое подробное свидетельство об этом, с указанием типов слияния, — у Alex. Aphrod. de mixt. 216, 14 Bruns и Stob. Eel. I 153, 24 W., cp. Plut. de comm. not. 37, I077e, 1078b, где подчеркивается отсутствие пустоты в космосе, как и у Simpl. in Ar. Phys. 530, 22 D.), откуда и учение стоиков о бесконечном делении (SVF Arnim II, № 482—491). С этим, как известно, стоики соединяют учение о пространственной конечности мира (Simpl. in Аг. de caelo, 284, 28; 285, 28 Heib., Alex. Aphr. Quaest. Ill 12 = 101, 10 Br., Plut. de Stoic, repugn. 44* 1054b, Diog. L. VII 140). Даже самый термин „напряженность“, который я ввожу для суммарной характеристики инобытия, может быть вполне удовлетворительно переведен на греческий язык через стоический τόνος, о каковом бы я привел такие — весьма знаменательные — тексты: Alex. Aphr. de mixt. 223, 25 Br., толкуя о всеобнимающем значении стоической пневмы, спрашивает, — «какова же напряженность (τόνος) пневмы, благодаря которой вещи, связываясь, начинают обладать непрерывностью в смысле собственных частей» и т. д.; Alex. Aphr. de an. libri mant. 115, 6 Br. — пневма имеет каждый раз специфический эйдос, логос и тонос; Clem. А1. Str. V 8 — воззрение о «пневматическом тоносе», сдерживающем космос; то же — у Cleom. de motu orb. coel. 2—4 Ziegl.; Plut. de comm. not. cap. 49, 1085c — огонь и воздух ввиду своей эвтонии доставляют сущностный тонос земле и воде; Stob. Eel. I 17,3 = 153,7 W., толкуя о мировых периодах, говорит, что при нарождении нового мира «тонос в смысле сущности целого» не прекращается; Сог–nut., с. 31, 62 Lang — Геракл — «логос во всем [Arnim, SVF 1115 находит нужным читать τόνος], соответственно которому природа обладает силой» и т. д.; Plut. de St. rep. 7, 1034d — «тонос есть удар огня», определяющий для души ее силу; Orig. de orat. II 368,1 Кое. — тонос, распределяясь во всем, определяет всякое качество, расчленяет и объединяет сущность; то же приблизительно у Plut. de рг. fr. 2,946а. Я опускаю многочисленные стоические тексты, относящиеся специально к тоносу живых существ (напр., Galen, de diagn. puls. IV 2 = VIII 923 K., Diog. L.

VII 158, Gal. de loc. aff. IV 3 = VIII 233 K.). Все это раннее стоическое учение о неоднородности пространства переходит к Клео–меду, который, по его собственным словам, вслед за Посидонием (Cleom. mot. orb. coel. 228—229 Ziegler) утверждает конечность мира, за пределами которого — «пустота» (2—5), имеющая характер не просто «ничто», но «ипостаси» нетелесной, абсолютно простой и нефигурной (8—9), не содержащей ни верха, ни низа, ни направления (16—17), причем окружение мира этим пустым пространством связывается со сжимаемостью и расширяемостью материи (6—7) и с невозможностью для мира менять свое место в целом (10—11, ср. P. Duhem. Le systéme du monde. Paris, 1913, I 310—313). Далее, Филопон (in Аг. Phys. IV 557— 585 Vitelli), критикуя перипатетическое учение о месте и пространстве, дает свою формулу (567), используя два интересных аргумента (579—580 и 582—583; Duhem I 318—320). Натурализм стоического учения о пространстве, при сохранении, однако, учения об его неоднородности, преодолевается в неоплатонизме, где Сириан, учитель Прокла, вполне сознательно говорит о «собственном пространстве» каждого тела в связи с различием демиургических функций логосов (по свид. Simpl. in Аг. Phys. I 618—619), так что даже Duhem, I 334, согласен, что у Сириана диастема «ѵа гесеѵоіг ľhétérogénéité et la différenciation» //обретает наконец многообразие и дифференциацию (фр.).//, a y Syr. in Met. 84—86 Kroll дается критика учения о непроницаемости материи, где, по его собственному заявлению, стоическое учение о всеобщем слиянии плохо только тем, что в нем имеются в виду исключительно материальные тела, и что если пневму понимать как смысловой свет и идею, то несмешиваемость эйдоса необходимо совместится с проницаемостью тел и с возможностью быть двум телам в одном и том же месте. Этот великолепный отрывок из Сириана я не перевожу только потому, что он уже переведен у Duhem I 336—337 За Сирианом Прокл, по свид. Simpl. in Ar. Phys. í 612—613, понимает место как «неподвижное, неделимое, нематериальное тело», отождествляя его с светом, противопоставляя взаимопроникающемуся с ним телесному пространству и трактуя его как одушевленное и живое, хотя и неподвижное (вводя как спецификум, наподобие Плотиновой связи времени с вечностью, III 7,6, энергийные функции соответствующих моментов мировой души). И если Duhem, I 341—342, указывает еще на второй взгляд Прокла, напоминающий Аристотеля и Фемистия (Simpl. с. о. 643) и трактующий место как границу тела, то сам Дюгем понимает, что это было учением об «Эмпирее», о божественных телах за границей мира, которые суть только новая организация пространства. Неоплатоническое учение о пространстве, по–моему, завершают: Дамаский, определяющий место (как будто бы по Аристотелю) как «меру положения» (подобно Аристотелеву определению времени как «числа движения») (Simpl. 627), но подчеркивающий идеально–геометрический характер этой меры и резко отличающий ее от телесного «положения», и — Симплиций, развивающий теорию Дамаския (с. о. 629—639), уча о «собственном», «сущностном» «положении» тела в отличие от «случайного», или «чуждого», перенося его в парадейгму и совершенно релятивизируя реально–телесное пространство. Можно наметить целую градацию учений от Аристотеля (Phys. IV 1 и 8, De coelo II 13; ср. Duhem, с. o. I 389—391) через Феофраста (все у того же Simpl. 639) к Дамаскию и Симплицию и от стоиков через Филопона, Сириана и Прокла к ним же. По Проклу, «место» состоит из двух телесных начал, света и материальности; по теории же Дамаския и Симплиция, тут одна сфера — чисто идеальная, другая же — материальная. Между обеими теориями — Сириан; его протяжение — материально, как у Прокла, но — неподвижно, как у Дамаския. Ср. интересные сопоставления у Duhem, I 347—350. Типичным непониманием платонического пространства являются рассуждения Дюгема, по которому по этому вопросу у Платона «les diverses parties de sa doctrine présentent entre elles d’irréductible contradictions» //различные части его учения приходят в непримиримое противо¬речие друг с другом (фр.).//, так что даже нельзя тут «искать логической последовательности» (I 40). Но если сам же Дюгем признает, что «Іа notion ďespace géométrique, que le mot χώρα exprimait tout ďabord, c’est graduellement matérialisée» //понятие геометрического пространства, которое первоначально выражало слово χώρα, постепенно материализовалось (фр.).// (I 42), то что же мешает тогда ему представлять себе платоническое пространство как неоднородное? — О разных пониманиях χώρα у Платона см. у A. Rivaud, Le probléme du devenir et la notion de la matiére dans la Philosophie grecque. Paris, 1905, 285—315.

Понятие напряженности, как это ясно само собой, есть лишь следствие учения о материи. С историко–философской точки зрения любопытна в этом смысле по своей диалектической чистоте позиция, занятая Плотином в отношении к неопифагорейцам. Так, у Тимея Локрского материя тоже бесформенна, тоже έκμαγειον; однако она же и — усия (Tim. Locr. 94а), как и у Окелла — σώμα //отпечаток… тело (греч.).// (de univ. nat. 2, 3; 2, 7; 2, 12), что является несомненным стоицизмом, хотя и со столь же несомненной аристотелистской обработкой (таковы «нетелесные логосы» — Oceli. 2, 5 и потенции — ibid., 2, 3; 2, 6; 2, 7). Плотин удаляет из этой концепции аристотельствующего стоического платонизма черты стоицизма и учение Тимея Локр. (97е) о соединении «материи» и «эйдоса» в новые άπογεννάματα τουτέων, т. е. в τά σώματα, //их порождения… тела (греч.).//понимает исключительно диалектически (т. е. как чистую «генезис»). Как известно, неопифагореизм развивался в двух направлениях: одно — не выдвигало понятие числа на первый план (куда, кроме Тимея Локр. и Окелла, можно отнести и псевдо–Архитовы отрывки); другое исходило, главным образом, из философии чисел (сюда относят пифагорейцев Александра Полигистора, на основании Diog. L. VIII 24 и слл., и, на основании Секста Эмпирика adv. mathem. X 250 слл. и Pyrrh. Hyp. Ill 152 слл., также Модерата, Никомаха, Нумения и др.). Изучение этого второго направления в неопифагорействе особенно важно для историко–философского понимания Плотина с его учением о материи. Я бы предложил делить эти запутанные неопифагорейские учения на три группы. Одна противопоставляет монаду и двоицу дуалистически–метафизически (о чем, напр., Chalc. in Plat. Tim., с. 295 Wrob., отчасти у Iambi, intr. Nie. ar. 78 Pist.); другая — выводит двоицу из монады (таковы, напр., те пифагорейцы, о которых рассказывает Diog. L. VIII 25 со слов Александра Полигистора), однако пользуется не–диалектичес–кими категориями и не вполне диалектическими (яснейший пример чего я нахожу в Симплициевом изображении, со слов Порфи–рия, учения Модерата — Simpl. in phys. I 231 Diels: 8—10 — о лишении монады части своего «количества», 24—25 — о παράλλαξις //смещение (греч.).// чувственных эйдосов к умному миру и т. д.); третья — пытается вывести двоицу диалектически (наиболее подробную иллюстрацию чего можно найти в учениях, которые реферируются в Theol. arithm. I—II De Falco; напр., «монада есть принцип числа, не имеющий бытия [в качестве особого факта]», — θέσιν μή εχουσα, init., ср. хороший комментарий к этому месту в старом издании «Теологумен» у Ast (1817), 157— 158; «сама она, даже если еще не существует в виде энергии, тем не менее содержит в себе как некое семя всякие смысловые данности, функционирующие и во всех числах и, главным образом, в диаде», De Falco 1 ю; и т. д.). Плотин отбрасывает дуализм первого направления и объединяет учение второго о στέρησις, подчеркивая в ней чисто–аристотелевский момент, с учениями третьего о монаде как принципе, об επέκεινα τής ουσίας //лишенности… запредельном сущности (греч.).// и одновременно об имманентности единого многому. Получается учение о становлении как о самораскрытии монады, что, впрочем, содержится отчасти в гегелианских конструкциях нео–пифагорейской «инаковости» и αόριστός δυάς (на которые указывает и С. Baeumker, Probl. d. Materie in d. griech. Philos. Miinst., 1890, 393—394) и что, как известно, восходит еще к Древней Академии и Платону, если не раньше того. — Великолепным разъяснением перехода к космосу и к учению о напряженности бытия является учение Николая Куз. о контракции (II, 4 в «Doct. ign.» — «quomodo universum maximum contractum tantum est similitudo absoluti»//что вселенная — максимум, но только конкретно определив¬шийся, — есть подобие абсолюта (лат.; пер. В. В. Бибихина).//). Ср. особенно II, 6.

Сравнительная характеристика платонизма и аристотелизма. Неоплатонизм, как известно и как я неоднократно указывал, есть синтез платонизма и аристотелизма. Это мы можем констатировать везде: на проблеме единства, на проблеме потенции и энергии, чтойности и т. д. Сейчас, когда мы перешли к тетрак–тиде В и постулировали в качестве необходимой для античного космоса категорию бытийственной интенсивности, мы должны отчетливо представлять себе платонический и аристотелистский момент в конструкции этой категории, с тем, чтобы ясной стала и неоплатоническая конструкция. Тут завязан узел всех основных проблем — «подражания» идеям, самих «идей», материи, потенции и энергии. Поэтому дадим общую сравнительную характеристику платонизма и аристотелизма для обобщения всех тех частных сопоставлений, которыми занимается эта работа.

1. Пункт тождества платонизма и аристотелизма. Сам Аристотель, как можно заметить не раз, приравнивает у Платона «подражание» — «участию» в «идеях». Если мы сумеем теперь перейти от платонической «метэксис» к тому, чем в системе аристотелизма заменяется это понятие и чему это понятие соответствует, то мы также получим и подлинно аристотелевское понятие «подражания». У Платона, по изложению Аристотеля, «идеи», или общие сущности вещей, «отделены» от вещей, и вещи существуют благодаря «участию» в этих «идеях», так что «идеи» суть «образцы» вещей, парадейгма вещей. Сразу ясна вся центральность и ответственность понятия „подражания“ для системы платонизма. Что теперь делает Аристотель? Отказываясь от обычных и совершенно неверных квалификаций Аристотеля как «эмпирика», в отличие от Платона как от «рационалиста», мы должны с полной уверенностью сказать, 4fo учение Платона об «идеях» остается у Аристотеля совершенно незыблемым. Он так же, как и Платон, говорит о сущности и смысле вещей, о несводимости смысла на вещные определения, о необходимости общностей для познания, о преобладающем значении ума над чувствами и т. д. и т д. Он не согласен Только с одним, а именно, что сущности отделены от того, чего они — сущности. На первый взгляд это , неужели Платон, говоря об идеях вещей как об их сущностях, совершенно не учитывает того, что вещи должны же как–то быть совмещены с идеями, чтобы воспринять от них смысл, и идеи должны же как–то присутствовать в вещах, чтобы их осмысливать, чтобы вещи действительно имели этот смысл, а не были вне его и не оставались бессмысленными, т. е. уже переставали быть вещами? С другой стороны, сам Аристотель не только же отождествляет вещь и смысл ее. Как мы видели, Аристотель самым решительным образом также и отделяет вещь от смысла: смысл ведь, по его учению, ни в коем случае не есть вещь и ни в коем случае не определяется вещной, пространственно–временной характеристикой. И все это есть ведь азбучная истина для читателей и знатоков Платона и Аристотеля. Платон не только разъединяет смысл и явление, но и объединяет их. И Аристотель не только объединяет смысл и явление, но и разъединяет их. В чем же дело? Почему Аристотель прямо не переносит платонического учения о парадейгме и мимезисе в свою систему? Для чего он значительную часть своего труда по «первой философии» посвящает критике платонизма как раз в этих самых вопросах об «идеях», «парадейгме» и «мимезисе»?

2. Основное расхождение. Есть, разумеется, такая универсальная причина расхождения двух великих философских систем, и не может ее не быть; не может она быть сводимой на случайное разногласие ученика с учителем, на личную неприязнь и на прочие случайности пространственно–временной и психологической истории. Это — универсальное расхождение двух систем, поселившее в них взаимную вражду на все времена; это — расхождение по линии конструктивно–логического метода. А именно, чистый платонизм есть диалектика, чистый же аристотелизм — формальная логика. Тут кроется подлинный и единственный принцип, разъединяющий две системы, тождественные во всех прочих основных пунктах.

Для Платона вещи и идеи различны. Вещь меняется, идея ее — неподвижна; вещь — предмет текучего и алогического чувственного восприятия, идея — неподвижный предмет чистого ума в его максимальной созерцательной напряженности; и т. д., и т. д. Но, говорит Платон, вещи и идеи также и тождественны, ибо сама вещь есть не что иное, как та же самая идея, но взятая в своем инобытии, взятая в своей той или иной, но все еще чисто идеально–смысловой, степени. Таким образом, в платонизме, собственно говоря, нет ничего, кроме идей, и все бытие, весь мир есть только саморазвитие идей, закономерный переход их в свое инобытие, или в материю, в чувственность. Существует и вполне определенная логика этого перехода, именно диалектическая логика, состоящая в конструкции антиномий разума, в порядке инобытийного перехода идей и в продолжении их путем рождения из этих антиномий новых идей, совмещающих предыдущие противоположности. Вечные и недосягаемые образцы такой диалектики даны в «Софисте», «Пармениде» и «Тимее».

Как, теперь, рассуждает Аристотель? По его учению, вещи и их идеи также раздельны. Вещь не есть ее смысл, смысл вещи не есть она сама, эта вещь. Но откуда я взял, спрашивает Аристотель, что эта вещь имеет смысл? Разумеется, ниоткуда больше, как из самой вещи. Если уничтожить эту вещь или не наблюдать ее, можно ли говорить об ее смысле? Конечно, нет и нет. Раздельность между смыслами и вообще всякое взаимоотношение между ними — откуда узнаем мы, как не из самих вещей? Конечно, из вещей и только из них. Значит, заключает Аристотель, существуют только вещи, и так называемые идеи есть не что иное, как эти же самые вещи, но только взятые с их смысловой стороны, их эйдосы. Сами по себе идеи никакой субстанцией не обладают; субстанциальны только единичные вещи. Но мы их признаем как смысл вещей, как необходимо присущие им, имманентно осмысливающие их смысловые силы. Другими словами, из одного и того же рассуждения о различии вещи и сущности Платон и Аристотель делают два диаметрально–противоположных вывода, причем один из них все время следит за идеально–смысловыми судьбами самих идей, а другой — за идеально–смысловыми судьбами самих вещей. Платон дает диалектику самих вещей, Аристотель же ограничивается смысловой конструкцией уже готовых вещей. На вопрос «Как произошли вещи?» Платон будет отвечать тем, что выведет их из системы идей путем диалекти–чески–антиномического перехода от одного понятия к другому. Аристотель же на тот же самый вопрос ответит учением о пространственно–временном, причинно–объясняющем происхождении вещей или вещи, и только эйдетически закрепит конструкцию, полученную не эйдетическими, но натуралистическими путями.

3. Диалектика и феноменология· Короче говоря, платонизм так относится к аристотелизму_г как диалектика к феноменологии, т. е. как смысловое «объяснение» к смысловому «описанию Феноменолог никакой действительности, кроме действительности эмпирических фактов, не утверждает. Он просто смотрит и видит. И, увидевши вещь, он эйдетически фиксирует ее. Откуда и как произошла эта вещь, какие причины ее вызвали и какие следствия она повлекла за собой, — ничем этим феноменология не интересуется. Если угодно, она феноменологически, т. е., прежде всего, эйдетически, зафиксирует и причинное взаимоотношение двух вещей; но и здесь зафиксированный эйдос будет иметь под собой не эйдетически полученное, но лишь натуралистически выведенное, чисто фактическое основание. Другими словами, феноменология пользуется понятиями, в смысле их сопряжения, чисто инструментально и формально–логически, и только в самом содержании понятия, взятом чисто статически, она выходит за пределы формальной логики, конструируя понятие целого, не состоящего и в то же время состоящего из отдельных частей. Тут, но только тут и нигде больше, феноменология выходит за пределы законов тождества и противоречия, превращая их в закон тождества в различии или различия в тождестве. Иное дело — диалектика. Разумеется, она смотрит на факты и видит их; она тоже исходит из опыта, охватывающего всю полноту их эмпирического содержания. И не было никогда отвержения значимости эмпирического' опыта даже у самых энергичных и рьяных диалектиков. Никакой Гегель никогда и не думал отрицать опыт в этом смысле. Гегель вполне сознательно связывал свою диалектику с эмпирией конкретного наблюдения фактической действительности. Но диалектика зато в видимом факте ограничивается не просто эйдетической его зафиксированностью, в полном отъединении от всех прочих фактов, но рассматривает именно понятийную связь наблюденного и зафиксированного факта с другими, тоже наблюденными и тоже зафиксированными. В то время как феноменология только в пределах данного эйдоса утверждает закон самотождественного различия, диалектика этот основной закон мысли применяет в сфере взаимоотношения разных эйдосов как таковых. Подобно тому как сумма частей не есть целое, и целое есть совершенно самотождественная, ни на что эмпирическое не сводимая единичность, хотя и эйдетически связанная с множественностью своих частей, так и диалектик, сопрягая одно понятие с другим, дает из суммы их новую категорию, совершенно уже самостоятельную и решительно ничем эмпирически не объяснимую и ни на что не сводимую, хотя и эйдетически связанную с множественностью вошедших в нее подчиненных категорий. Метод феноменологии — инструментальный в динамике сопрягающихся эйдосов и непосредственно–фикси–рующий в статике изолированных эйдетически содержаний. Метод диалектики — непосредственно–фиксирующий как в эйдетической динамике, так и в эйдетической статике. Феноменология только описывает, думая, что всякое объяснение будет уже причинно–метафизическим. Диалектика же не только описывает, но и объясняет, причем объяснение это не причинно–объяс–няющее, но конструктивно–смысловое, когда делается понятным, как одна категория рождается из другой и какова в этом смысле система всех взаимопорождающих категорий разума вообще.

4. Вещь и идея. Эта непримиримая вражда двух методов разъединяет и изучаемые нами системы платонизма и аристотелизма. Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение конструируется путем выведения одного понятия из другого, т. е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея также различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действительность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философскими методами), а задача логики, или философии, заключается только в эйдетическом зафиксиро–вании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей. Другими словами, в платонизме и вещь и идея суть эйдетические принципы, в аристотелизме же эйдетическим принципом является только идея, а вещь — не эйдетический, но натуралистический принцип. И потому вещи объяснимы здесь только натуралистически, всякое же другое их· объяснение, напр, диалектическое, есть лишь софистика и болтовня. Аристо–телизм утверждает правомерность в эйдосе только описания. Платонизм же требует правомерности в эйдосе как описания, так и объяснения (не натуралистического).

В связи с этим ясно становится и все различие платонического и аристотелистского учений об идее и о «подражании». В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т. е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в том числе также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея — неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно–эйдетическом отражении подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически–взаимопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие — в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою. Платоническая идея есть единственно возможный субъект бытия и жизни. Аристотелистская идея есть не субъект, но объект или, вернее, одна из сторон объекта. В платонизме идея есть диалектический синтез сущности и явления, в аристотелизме идея есть феноменологически снятая с явления его явленная сущность. Отсюда, выражение — есть одинаково и платоническое и аристотелистское понятие, но в первом случае оно есть тождество явления и сущности, во втором же оно — явление сущности. Можно сказать еще и так. В платонизме идея есть смысловая конструкция мифа как единственной реальности; в аристотелизме же — идея есть смысловая конструкция мифических функций вещей, причем сами вещи не суть мифы. Поэтому, там идея есть лик и личность, тут же она — жизнь и ее энтелехия. Там — изваяние и статуя, здесь — внутренне созидающий и оформляющий пульс вещи. Однако, сколько бы мы ни усиливались дать описание различия того и другого, основным и принципиальным, необходимым и достаточным моментом этого различия является антитеза диалектики и феноменологии.

5. Подражание. Наконец, нетрудно вывести и аристотелист–ский аналогон платонического понятия «подражания». В платонизме вещи существуют благодаря «участию» в идеях, «подражанию» идеям. Это значит, что подражание есть принцип целостного осмысления вещи. В аристотелизме вещи существуют благодаря энергийному оформлению, благодаря тому, что вещи и есть нечто энергийно пропитанное и осмысленное. Разница между тем и другим пониманием осмысления сводится, как и в вопросе об идее, к разнице между диалектической и формально–логической конструкцией. Платоническое подражание есть выражение вещью ее тождества с идеей. Аристотелистское подражание есть выражение вещью ее внутренне–оживляющего принципа, становящегося в этом выражении уже некоей идеей. Там идея — прообраз вещи, и вещь существует в силу и в меру своего отождествления с идеей. Здесь идея — целевой принцип жизни вещи, и вещь существует в силу и в меру выявления этого принципа. Там подражание — диалектика возникающей из вещей идеи, т. е. там диалектико–парадейгматическая конструкция подражания. Тут же — феноменолого–динамическая (не в натуралистически–виталистическом смысле) конструкция подражания, описание его как некоего смыслового факта.