2. Вещь есть сущее, или единое сущее, индивидуальность, одно. Она отличается от инобытия, переходя в него. Это значит, что она, выйдя из себя, теперь вновь достигает себя, причем так как становление есть синтез одного и иного, то и здесь становление вещи как индивидуальности есть синтез одного тетрактиды А с окружающим ее иным. Другими словами, в тетрактиде В сущее, или единое сущее, индивидуальность, одно — являются интенсивными, т. е^ данными в разной степени напряжения. Космос с тонки зрения категории одного в разной степени напряжен. И как в становлении — синтез одного и иного, так в многообразном напряжении космоса с точки зрения категории одного — синтез абсолютной простоты и неделимости тетрактиды А и бесконечной делимости, становящейся, бесформенной множественности окружающего ее меона. Отсюда первое основоположение, диалектически конструирующее античный космос. Первое основоположение. Космос неделимо делим, т. е. обладает становящейся, или непрерывно–изменчивой, интенсивностью себя как некоей единичности [232]. Вы берете космос в целом, и предположим, что вы разделили его на две части. Предположим, что каждую из этих частей вы вновь разделили на две новые части и т. д. Первое основоположение античного космоса и гласит, что, сколько бы вы ни делили космос, полученная мельчайшая часть в свою очередь может быть раздроблена на какое угодно число частей. Если космос, взятый целиком, состоит из бесконечного количества частей, то и любая его часть состоит тоже из бесконечного количества частей, и в этом отношении целый космос и любая часть его совершенно тождественны. Это — то самое, что совершенно не мирится ни с какой формальной логикой и что великолепно объясняется диалектикой, и даже не просто объясняется, а необходимым образом требуется, как постулат сознательно функционирующего разума. Если мы перешли к материи, к абсолютному инобытию, то, значит, мы тем самым необходимо потребовали бесконечную делимость космоса, так как материя, меон, и есть непрерывное и бесконечное расслоение смысла вещи. Но мы потребовали бесконечную делимость чего–то, а именно космоса; значит, космос сам по себе неделим. Если же и сам космос как космос — делим, то тогда при первом же разделении его мы теряем его раз навсегда и уже теряем право говорить о дальнейшей делимости космоса, так как теперь мы делим уже не космос. Значит, космос и делим, ибо возможны любые его части, и неделим, ибо во всякой своей части он опять присутствует весь целиком, и опять его можно делить сколько угодно.[233] 3. Прочитаем некоторые параграфы из РгосІ. inst. theol. (все тексты из Прокла и Плотина в этой работе переведены мною[234]). § 66. «Все сущее есть друг в отношении друга или целое, или часть, или тождественное, или различное, потому что или [оно] содержит в себе другое, в то время как остальное содержится [им], или не содержит [другого], и [остальное] не содержится [им]; точно так же оно или есть аффекция со стороны чего–нибудь [само-] тождественного, как причастное одному, или [все в нем] пребывает во взаимном разделении. Однако, если оно содержит в себе [остальное], получится, очевидно, целое; если же [им] содержится [остальное], получатся части. Если же многое причастно одного, оно тождественно [в себе] в отношении одного. А если взять только [то, что] множественнее [одного], оно будет различно [между собою] постольку, поскольку оно—множественно». § 67 «Всякая цельность (όλότης) или раньше [своих] частей, или [состоит] из частей, или [содержится] в части. В самом деле, мы или созерцаем эйдос каждой вещи в [ее] причине и говорим, что это целое предшествует частям, существуя [еще в ее идеальной] причине, или же [созерцаем эйдос] в тех частях, которые причастны этой [причине] Кроме того, и этот [второй случай проявляется] двояко: или [мы созерцаем эйдос] во всех частях [вещи] сразу, и тогда она существует как [возникшее] из частей целое, отсутствие любой части из которого нарушает [самое] целость; или же [мы созерцаем эйдос] в каждой части [отдельно], так что и [сама] часть возникает [лишь] по причастию к целому, и это заставляет [тогда] часть быть частично целым. Следовательно, [возникшее] из частей [является] целым по своему [сущностно–целостному] бытию (καθ’ ΰπαρξιν). С точки же зрения [идеальной] причины (κατ’ αιτίαν) оно есть целое, предшествующее частям. И [наконец], по причастию [к целостному эйдосу], оно — целое [в отдельной своей] части. При этом, конечно, [только] в связи с крайним ослаблением [себя как целости] оно [может называться] целым [в последнем смысле], — поскольку подражает целому, [возникшему] из частей, будучи не [просто] случайной частью, но будучи в состоянии уподобиться целому, у которого и части, [взятые в отдельности], суть целое».
§ 68. «Всякое целое, [содержащееся] в части, есть часть целого, [возникшего] из частей. В самом деле, если оно — часть, оно — часть некоего целого, причем оно — или часть заключенного в нем [самом] целого, откуда и называется целым, содержащимся в [отдельной] части, но тогда оно — часть самого себя и часть будет равна целому, ибо они тождественны; или же оно — часть чего–нибудь другого целого, и если — другого, то или только его, [этого другого], часть, и — таким образом оно опять ничем не будет отличаться от целого, будучи одною частью одного сущего, [целого], или же [оно само будет приниматься во внимание, расслаиваясь вместе] с другим [целым, т. е. с целым, возникшим из всех частей]. Именно, части всякого целого больше одного, и это [одно] должно составляться из того, что больше [одного], будучи целым, [возникшим] из частей, из которых оно состоит. И значит, целое, [заключенное] в части, есть часть целого, [возникшего] из частей». § 69. «Всякое [возникшее] из частей целое причастно той цельности, которая предшествует частям. Именно, если оно — из частей, то целое пребывает в аффекции, так как части, ставшие [чем–либо] одним, пребывают в аффекции со стороны одного через единение и — суть целое во [всех] частях, хотя последнее и не есть целое. То, что [ни в чем] не участвует, по бытию своему предшествует всему, что [в чем–нибудь] участвует. Поэтому не участвующая [ни в чем] цельность (άμέΦεκτος όλότης) налична до той, которая [в чем–нибудь] участвует. Следовательно, эйдос цельности существует до целого, которое [только еще возникает] из частей, и этот [эйдос] не есть [уже] целое, пребывающее в аффекции, но самоце–лостность (αύτοολότης), из которой образуется и целостность, возникающая из частей; между тем целое, возникающее из частей, содержится частно и во многих вещах, в одних и других, [слагающихся] из частей, причем одни относятся к одним [частям], другие — к другим. Необходимо же, чтобы существовала [абсолютная] единичность (μονάδα) всех целостностей сама по себе. В самом деле, никакое любое целое из этих [частичных цельностей] не есть чистое, так как оно нуждается в частях, из которых ни одна не есть целое, и [никакое такое целое], будучи в чем–нибудь [частичном], не в состоянии быть для всего прочего причиной [его] целостного бытия. Следовательно, причина целостности для всех целых [вещей] предшествует частям. Если же и это [будет] состоять из частей, то что же [тогда было бы] целым и что не просто целым, [а составленным из частей]? Именно, опять оно [состояло бы] из частей, и [получилось бы то, что мы или, разыскивая целое, ушли бы] в бесконечность, или [получили бы] через изначально целое такое целое, [которое уже не состоит] из частей и которое было бы в качестве [вышеформулированной] цельности». § 73. «С одной стороны, всякое целое есть одновременно нечто сущее и причастно сущего, с другой же — не всякое сущее есть [одновременно и] целое. В самом деле, или сущее и целое тождественны, или одно [по смыслу своему] — раньше, другое же — позже. Однако, хотя часть, поскольку она часть, есть сущее (ибо целое состоит из сущих частей), все–таки она не есть сама по себе еще и целое. Значит, сущее и целое — не одно и то же, так как часть была бы не–сущей, [если иметь в виду, что часть уже как самостоятельная вещь должна быть чем–то целым] , а если часть есть не–сущее, то и целого не существует: всякое целое есть целое частей, или так, что до них, или так, что в них. вернуться Итак, отныне мы в сфере инобытия. Перед нами уже не «эйдосы», но «качества», не «энергии», но энергизирован–ное. Лучше всего помнить при этом след, тексты. Plot. II 6,1 — различение «сущего» и «качеств», или λόγοι, которые «целиком сущностны», и — качеств, которые только — άποτελέσματα //логосы… завершение (греч.).// эйдосов, или аффскции сущности. II 6,2 — толкование взаимоотношения эйдоса и качества при помощи понятия энергии, и качество — как διάθεσις //состояние (греч.).// уже сущего смысла. II 6,3 — всякое качество сущности обязательно предполагает эйдетическую энергию ее (перевод трактата II 6 дается мною в «Приложении»). II 7,1—2 — о невозможности всецелого смешения качеств при отсутствии эйдетической значимости их. II 7,3 — полное определение тела («эйдос некий или некий смысл, имманентный материи», равно как и дальше — о необходимости для тела того, чтобы «смысл охватывал все качества и содержал их», и, наконец, «тело есть материя и имманентно (ένόντα) присущий [ей] смысл, а эйдос существует просто, без материи») (перевод трактата II 7 дается мною в § 13). VI 5,12 — умное присуще вселенной нераздельно; в соединении с материей оно дает жизнь, которая, по причастию уму, неограниченна по своей силе и бесконечна. VI 5,8 — о том, что материя, меон, — не вне эйдосов, но охватывает и пронизывает их, так, однако, что те неделимо присутствуют во всех меонально возникающих частях (пример с огнем). VI 5,11 — о присутствии всецело эйдоса во всех меональных моментах. Ср. вышеприведенные III 6,11 —18, а также VI 5,3. — Отсюда учение Николая Куз. о совпадении в мире центра с периферией и о повсюдности того и другого, причем подлинный центр всего—Deus benedictus (И, 11, стр. 108). //Бог благословенный (лат.).// вернуться Тут пора отчетливо формулировать и основоположное для всей тетрактиды В учение Плотина о материи, даваемое им в II 4. Великолепный трактат II 4 предъявляет непреодолимые трудности для новичка, а также и для тех, кто привык вращаться в сфере абстрактно–метафизической, вне–диалектической мысли. Сейчас же посыплются вопросы. Если материя — беспредельна, материя — ничто, то как же она существует вместе со смыслом? Если материя — ничто, то как же она —зло, а если она — зло, то как же она — ничто? И т. д. Все эти вопросы могут быть выяснены лишь для того, кто владеет диалектическим методом, и без специальной школы в этом отношении нельзя и пытаться их разрешить. Мы резюмируем учение Плотина о материи, или беспредельном, в следующем виде. 1) Материя, или беспредельное, не есть нечто осмысленное, и потому она не содержит в себе ни качества, ни количества, ни формы, ни массы, ни вообще телесности. 2) Материя, или беспредельное, есть иное смысла, не что–нибудь определенно иное, но вообще принцип некоего окружения, фона, границы смысла, и потому она не что иное, как принцип специфического оформления самого смысла, как и всякий освещенный предмет, чтобы быть самим собой, должен вообще отличаться от всего другого, иметь границу и быть ярко очерченным от окружающего фона. Таким образом, материя, или беспредельное, не есть какая–то новая субстанция наряду с данными смыслами, но — они же сами, только в аспекте своего нового специфического оформления. 3) Отсюда, материя, или беспредельное, не есть акциденция чего–нибудь, как не есть и субстанция чего–нибудь; она — лишенность всего реального и восприемница его. Она — принцип конструкции новой реальности, наряду с данной, но сама не есть реальность. (О том, что материя, хотя и есть не–сущее, не может считаться просто отсутствующей, что ей принадлежат крупные функции в сфере становящегося, Плотин говорит во многих местах, и прежде всего в специальной главе I 8,15.) Плотиново учение о материи, если его брать в полном объеме, есть диалектический синтез парадейгматического платонизма и «динамического» аристотелизма. Вспомним основные черты платоновского учения о материи: она — 1) «восприемница всякого становления, как бы кормилица» (Tim. 49а); 2) необходимое условие становления, когда тела делаются не просто «этими», но и «такими» (49d—50с), и, как таковое, всегда само–тождественна (50bс, ср. R. D. Archer–Hind, The Timaeus of Plato. Lond., 1888, 176: «and thus ταύτόν will simply denote the changelessness of the substrate contrasted with the mutability of the phenomena» //и таким образом тождественное будет означать просто отсут¬ствие перемен в субстрате в отличие от изменяемости феноменов (англ., греч.).// и далее); 3) как приемница форм, не имеет никаких форм (50bс, 51а) и потому «незрима, бесформенна и всеприемлюща, каким–то неисследимым образом причастна началу умному и неуловима»; 4) — протяжение, растяжение, или, как неверно переводят многие, «пространство» (χώρα, 52а), среди которых особенно упорны Целлер (Phil. d. Сг.5 И 1, 741 — 744) и Боймкер (Ор. cit., 177—187 и др.), впрочем, вполне удовлетворительно опровергнутые у С. Deichmann, Das Problem des Raumes in der griech. Philos, bis Aristoteles. Diss. Halle, 1893, 56—72, причем эта χώρα не иное что, как «то, в чем» (50d) происходит становление (стало быть, не новоевропейское натурализированное и абсолютизированное пространство, что тянуло бы к стоицизму, находящему в Плотине своего беспощадного критика, но — диалектический момент в самоопределении эйдоса, что может стать понятным только в свете Plat. Parm., гл. XX—XXI); 5) хотя и нечто неразрушимое, но ухватываемое лишь «ненастоящим рассуждением», «едва вероятное», заставляющее нас как бы «грезить» (52с). Все это целиком переходит, как мы видим, к Плотину. Основные черты аристотелевского учения 0 материи (ср. G. Engel. Ober die Bedeutung der ΰλη bei Aristoteles. Rhein. Mus. N. F. VII. Bd. 1850, 391—418) суть следующие: 1) она есть сущее, которому акцидентально присуще не–сущее, и не–сущее, которому присуще сущее (Phys. I 8, 191b 13 и др.); 2) она, отсюда, лишение сущего, эйдоса (Phys. I 7, 191а 6—7), причем лишение не тождественно с самой материей, как это думают платоники, но — только ее акциденция (Phys. I 7, 190b 27); 3) другими словами, она — «то, из чего» становится (в эмпирическом смысле) вещь (Phys. I 8, 191а 349; 192а 29—32, — тут наиболее четкая дефиниция; II 3, 194b 24; 195а 16sqq.; Metaph. 1 5, 986b7 и мн. др.); 4) но так как для Аристотеля, как и для Платона, философия есть все же учение о смыслах, эйдосах, то эти στέρησις и εξ ου //лишенность… из чего (греч.).// он рассматривает также как некую значимость становления, давая ей название «потенции» (наиболее известные места — De an. II 1, 412 а 6; Metaph. VII 7, 1032а 20); 5) эта «потенция» бытия, отличающаяся от «энергии» своим категориальным отношением к эйдосу (в то время как энергия есть не только категориальная, ср. четыре вида материи и потенции в Metaph. XII 2, 1069b 9—13 и VIII 1, 1042а 32 sqq., но и содержательности а я стихия эйдоса, ср. хотя бы Metaph. IX 6, 1048а 30 sqq. или Phys. I 7, 191а 7 sqq.), но не отличающаяся от него своей принадлежностью к смысловой природе, обладает свойством не–телесности (об этом прямо сказано в De coel. Ill 6, 305а 22—24, ср. полемику против натуралистических учений о материи — De gen. et corr. II 1, 329a 8—11), причем она сама по себе неуничтожима, хотя она и есть принцип уничтожения (Phys. I 9, 192а 25 sqq. и др.); наконец, 6) подлинный смысл ее как потенции вскрывается именно в конструировании противоположностей эйдосу и форме, т. е. она беспредельна и безгранична (Phys. III 6, 206b 14—15), неопределенна (Phys. IV 2, 209b 9 и мн. др.), даже в себе непознаваема (Metaph. VII 10, 1036 8 и др.). Сравнивая платоновское и аристотелевское учение о материи (см. общую сравнительную характеристику платонизма и аристо–телизма в прим. 91), мы видим, что разница тут вовсе не в том, что у Платона — «безграничное протяжение», а у Аристотеля — «возможность», так что у Аристотеля «anstelie der geometrischen die dynamische Betrachtung» // вместо геометрического — потенциальный способ рассмотрения (нем.).// (как утверждает Боймкер, op. cit., 241), а в том, что для Платона материя как чистая инаковость сама по себе есть самотождественный диалектический принцип, для Аристотеля же она — только принцип эмпирического осмысления (т. е. становления), и поэтому инаковость тут не тождественна материи, а есть лишь ее акциденция. Плотин взял диалектический принцип чистой инаковости и применил его в виде учения о потенции к эмпирической действительности. Впрочем, понять это можно только после серьезного анализа Plot. И 5 (перевод которого я даю в «Приложении»), а также только в связи с учением Аристотеля о потенции и энергии (см. прим. 87). Стало быть, меонизированный эйдос, взятый с точки зрения категории сущего (единичности), есть сразу и предельное и беспредельное, причем он энергийно переливается в беспредельно дробящемся пределе и в предельно единящейся беспредельности. Ср. аналогичные учения у Николая Куз., ор. cit. II, 1; также — учение о материи мира — II, 8. Таким образом, каждая мельчайшая частица космоса есть космос, и всякий счет есть счет космосов. вернуться Нижеследующее учение о целом и частях может быть демонстрировано текстами: из Plot. VI 4, 11 (в конце) противопоставление разных форм присутствия одного в другом (как и в III 9, 1); VI 5, 3 — об умной объединенности всего; VI 5, 6 — специальные мысли о понятии «части» в умном мире. («Будучи множественно, умное — едино и, будучи единым, — множественно в силу всей беспредельной природы; и множественное — в едином, и единое — на множественном, и все — вместе; и — энергийно устремляется к целому с целым, и энергийно устремляется к части, опять–таки все в целом же»); VI 7, 1 — учение о том, что в каждой энергии содержатся все прочие энергии; VI 7, 13—14 — диалектическое обоснование понятий части и целого для ума. |
