Самое главное значение в учении Плотина о категориях имеет VI 2, 8. Эта глава имеет основное значение во всей проблеме, почему я позволю себе дать ее сначала в полном переводе.

VI 2, 8. «Но нужно полагать эти три [рода], если действительно ум мыслит каждый из них в отдельности. Он сразу и мыслит, и полагает, если только мыслит; и они [уже] суть, если только находятся в мысли (αμα δέ νοεί καί τίφησιν, εΐπερ νοεί, καί εστιν, εΐπερ νενόηται). Бытие того, чему свойственно бытие вместе с материей, не пребывает в уме. Но существуют [и] нематериальные предметы. Для нематериальных предметов бытие есть пребывание в мысли (α δ’έστίν άυλα, εί νενόηται, τοΰτ’ εστιν αύτοίς τό είναι). Итак, созерцай чистый ум и взирай на него со тщанием, не рассматривая его этими [чувственными], глазами. И вот, ты видишь очаг сущности (ουσίας εστίαν) и неусыпаемый свет в нем, как он сам пребывает в себе и как взаимно обстоят вместе сущие в нем вещи; [видишь] жизнь пребывающую и мышление, не направленное энергийно на будущее, ни на настоящее, скорее же на вечное настоящее и на наличную вечность; и [видишь], как мыслит он сам в себе и не вне [себя]. В [самом] процессе мысли, стало быть, заключается энергия и движение, в мышлении же самого себя — сущность и сущее, так как [ум] мыслит тем, что он существует, и мыслит и себя самого как сущего и как то, во что он словно упирается, — [тоже] как сущее. Ибо направленная на него самого энергия не есть сущность; то же, на что и от чего [она отправляется], есть сущее. В самом деле, видимое [умом] есть сущее, а не видение [есть сущее]. Но и видение содержит [в себе] бытие, если то, от чего и к чему оно отправляется, есть сущее. Но так как [сущее] есть энергийно–сущее, а не потенциально–сущее, то [ум] вновь объединяет то и другое, [т. е. сущее и видение его], и не разделяет [их], но превращает себя в него, [в видение], и его в себя. Будучи сущим, он — крепчайшее всего и есть то, в сфере чего и все прочее получает для себя устойчивое положение, и что обладает [собой], беря [себя] не извне, но из самого себя и в самом себе. Цель, к которой устремляется мышление, есть покой, не начавший [еще проявлять себя в движении]; и исходный пункт мышления есть [опять–таки] покой, не устремившийся [в движение], так как движение не возникает из движения и не устремляется к движению. Далее, идея (ιδέα), взятая в покое, есть [смысловая] граница ума, ум же есть движение этой [идеи], так что все — одно; и движение, и покой, существуя во всем, суть роды, и каждая вещь из позднейших есть индивидуально–сущее, индивидуальный покой и индивидуальное движение.

Итак, если кто–нибудь увидит эти три рода, пребывая в четком узрении (έν προσβολ») природы сущего, и по сущему в нем самом увидит сущее [вообще] и также все прочее, по движению в самом себе — движение [вообще], проявляющееся в нем, и [соответственно] по покою — покой, согласовавши эти [свои субъективные понятия] с теми [умными родами], смешивая с ними без различения, в то время как [и сами] они суть нечто возникшее вместе и как бы слитое; [если он, далее], как бы [вновь, хотя бы] немного расчленивши, пребудет в различении увиденных им родов сущего, покоя и движения, трех [раздельных родов] и каждого в отдельности, — не назовет ли он их иными друг в отношении друга и не расчленит ли он их в инаковости, [различии], увидя эту инаковость в сущем, раз уже полагает три рода и каждый в отдельности? И далее, так как эти роды опять [сходятся] в одно и в одном, и все — одно, и он сводит [все] к тому же и видит [таковым], — не увидит ли он, что [тут] возникло и [уже] есть [еще и] тождество} Значит, к тем трем родам необходимо прибавить эти два — тождество и различие, так что всего родов — пять, и они заставляют все последующее бытие быть раздельным и тождественным, так как каждая вещь есть некое индивидуально–данное тождество и индивидуально–данное различие, а вне индивидуации (άνευ του τί), самостоятельно, тождество и различие должны быть отнесены к сфере родов. К тому же это — первые роды, потому что ни одному из них нельзя приписать предиката и из сферы индивидуального (έν τψ τί έστιν). Конечно, мы припишем им предикат сущего, так как они — сущие; но это — не в виде рода, так как они [вовсе] не суть нечто индивидуально–сущее. Не поступим так мы и в отношении движения и покоя, так как они — не эйдосы сущего. Ведь сущи'е вещи, с одной стороны, суть как бы эйдосы [сущего], с другой же стороны, только участвуют в нем. В свою очередь, и сущее участвует в эйдосах не как в своих родах, ибо [роды] не подчинены сущему и не раньше сущего [как такового] ».

Мысли этой главы сводятся к следующему. 1) Для нематериальных вещей быть — значит быть в уме, т. е. быть помыс–ленным. Поэтому чтобы нечто было в уме, необходимо, чтобы ум мыслил, имел мышление. Но мышление ума есть энергия ума и движение его. Следовательно, чтобы нечто было в уме, необходима для ума категория движения. 2) В таком случае, однако, — раз есть умное движение, — должен быть и умный покой, так как: а) и цель движения, и его исходный пункт, т. е. то, с точки зрения чего происходит движение, уже не может быть опять все тем же движением; оно именно есть покой;

b) идея, поскольку она есть строго и резко определенное, отличается от всего прочего и имеет, значит, резкую границу со всем прочим, но пребывание идеи в неизменных границах и есть пребывание ее в покое. 3) Итак, категории покоя и движения возникают рядом с категорией сущего и в силу энергийной природы сущего. Если бы сущее было только потенцией, оно было бы не сущим, но лишь принципом сущего, законом сущего, и не возникал бы вопрос о строении такого сущего. Но так как сущее есть еще и энергия, то оно получает определенную структуру. Сущее, во–первых, утверждает и полагает себя как нечто незыблемое; во–вторых же, на почве этой незыблемости оно разрисовывает многоразличные контуры и рисунки сущего. Значит, энергийность сущего необходимым образом ведет к категориям покоя и движения. 4) Однако если мы утвердили эти три различных рода умного мира — сущее, покой и движение, — то тем самым мы постулировали необходимость еще двух родов, а именно, — различия и тождества, так как, не будь они различны, они не были бы отдельными родами, а не будь тождественны, они уничтожили и разрушили бы ту единичность, на лоне которой они вырастают, то перво–сущее, энергией которого они являются. 5) Эти пять родов умного мира противостоят каждой умной индивидуальности, или эйдосу, как нечто везде одинаковое и общее, и ничто индивидуально–эйдетическое не может быть им приписано, кроме взаимной их предикации друг о друге, предикации, разумеется, чисто родовой же, а не эйдетической.

Общее суждение о Плотиновом изложении категорий см. ниже.

Заметим, что выведенные пять категорий имеют универсальное значение для всего смыслового мира, несмотря на Проклово диалектическое деление его на δν, ζωή и νους. Дамаский, идущий здесь, как и везде, за Проклом, полагая, что роды и эйдосы раньше демиурга, § 310 (а демиург возникает у Прокла, как известно, уже в результате соотнесения умного с материально–чувственным, так что, пребывая в покое в себе, он обращен к материи, 344, и имеет отношение уже к третьему основному началу, 388, ср. вообще § 305—349), думает, что они не только в диакосмосе νοητός–νοερός, но и — в первой умной триаде, в νοητόν, //умопостигаемо–умственном… умопостигаемом (греч.)ч//§ 281.

Комментарием к этому может служить Plot. VI 2, 16, где таким образом говорится о том, что все категории, во–первых, различны, во–вторых же, тождественны:

«Что сущее есть изначала, [уже] сказано, и что движение, покой, различие и тождество есть не иное что–нибудь, ясно. Пожалуй, так же ясно, что это движение не создает никакого [чувственного] качества, но это станет яснее из более подробного изложения. Именно, если движение есть [смысловая] энергия ее, [т. е. сущности], сущее же и вообще то, что содержится в первом, [в умном] (τά πρώτα), есть [тоже] энергия, то движение не может быть акциденцией, но, будучи энергией энергийно–сущего, не может называться только еще восполнением (συμπληροτικόν) сущего, но самой [сущностью]. Таким образом, движение не входит в сферу позднейшего, [зависимого смысла], или в сферу качества, но оно сконструировано для одновременно [с ним сущего]. Оно не есть [сначала] сущее, а потом — в движении и не есть [сначала] сущее, а [только] потом — в покое. И покой не есть аффекция; и различие и тождество были не позже него, ибо сущее возникает в качестве множественного не позже, но было тем, чем было [всегда], — едино–множественным. Если оно — множественно, то [тем самым налична уже] и инаковость, если же — едино–множественно, то — и тождество».

В свете этой дедуцированной множественности, или координированной раздельности, иначе начинает представляться и вышепроанализированная проблема единого, т. е. все категории мыслятся как бесконечные напряженности сущего, способные стать источником любого смысла. Единое — теперь уже потенция всего смыслового и внесмыслового. По этому поводу можно вспомнить Plot. III 8, 10.

«Как, значит, [существует единое]? — Как потенция всех вещей. Если бы она не существовала, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и универсальная жизнь. То же, что лежит выше жизни, есть причина жизни. В самом деле, не энергия жизни, которая есть все, есть первая [энергия], но сама она как бы истекает [из высшего начала], словно из источника. Мысли [при этом] источник, который [уж] не имеет [над собой] другого принципа (αρχήν), но который отдает себя самого всем потокам, [из него истекающим, сам, однако], не исчерпываясь этими потоками, но пребывая безмолвно сам [в себе] [Мысли также, что] истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но как бы уже знает каждый из них, куда пойдут его течения, и [представляй себе его в виде] жизни огромного растения, обнимающего собою все, в то время как [самый] принцип его пребывает везде неизменным и нерассеянным в целом и как бы водруженным в корне. Этот [принцип], с одной стороны, стало быть, доставляет растению универсальную, богатейшую жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, не будучи множественным, но — [лишь] принципом множественной [жизни]. И в этом нет ничего удивительного. Скорее было бы удивительным то, как множество в жизни возникает из того, что не есть множество, и как оно не есть множество, если раньше множества не существует то, что не есть множество. Ведь принцип не делится на Все, [что есть], так как, разделись он [сам], уничтожилось бы и [это] Все, и ничто уже не возникало бы, если бы не пребывал [неизменным] принцип, будучи сам по себе [уже] иным [в отношении всего]. Вследствие этого [мы и наблюдаем] везде восхождение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты [ее] можешь свести. Также и Все, [весь мир], сводится к единому, которое — раньше его и которое не есть еще просто единое, пока не дойдешь до [такого] просто единого. Последнее же не сводится уже на иное. Если теперь вы возьмете единое растения, — а это и есть его пребывающий принцип, — единое живого существа, единое души, единое Всего, то тем самым вы в каждом случае возьмете нечто наимогущественное и наидостойное. Неужели же мы предадим сомнению и сочтем за ничто [то единое], если взять единое того, что воистину сущее, т. е. принцип, исток, и потенцию [всего] ? Во всяком случае оно не есть ничто из того, чего принципом оно является; таково оно, однако, что ничто о нем не может быть предицировано, ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом, если взять его вне бытия. Направляя на него свой взор, встречаясь с ним в его проявлениях, умиротворяйся в совокупном мышлении его, схватывая его больше в зоркой интуиции (τή προσβολή συνείς) и объединенно созерцая величину его в том, что после него и через него. [Ничто, стало быть, не может быть приписано ему, но оно — везде, и по отдельным вещам узнаёшь силу и смысл его]».

Итак, абсолютное одно порождает из себя сущее одно, или единичность подвижного покоя самотождественного различия. Эта формула, дающая диалектическую конструкцию эйдоса, выгодно отличается от современных чисто описательных, и потому бессильных, попыток конструировать это понятие. А именно: 1) вместо того, чтобы давать неопределенное и малонаучное указание на то, что целое «больше» суммы частей, здесь дается законченная антиномика целого и части; 2) неопределенные указания феноменологов на «непосредственную данность» эйдоса здесь заменяются точным обоснованием этой непосредственности в самом предмете (одно — везде и потому вне частей и их раздельности); 3) тут обосновывается фигурность и рельеф чистого смысла, ибо упомянутая формула предполагает, что одно, целиком присутствуя в каждой части, подчиняет ее себе определенным образом, так что одно мыслится здесь как единство структурных отношений к некоему центру, движущихся вокруг него //В первом изд.: и движущихся.//; отсюда и смысл делается картиной с выпуклыми подробностями и рельефно–перспективными сокращениями фигуры.

«Одно — сущее» в результате есть, таким образом, не что иное, как эйдос, ибо только эйдос сам в себе самотождест–вен и саморазличен, т. е. каждая часть его есть он сам и сам он — равен своей части, находясь, кроме того, и в собственном смысловом подвижном покое. Учение это — истинно платоническое и принадлежит прежде всего самому Платону, и тут — принцип всего платонизма, дающего еще у Николая Кузанского такие учения, как о тождестве maximum’a и minimum’a (op. cit. I, 4: «Excedit igitur maxima aequalitas, quae a nullo est alia aut diversa, omnem intellectum; quare maximum absolute, cum sit omne id quod esse potest, est penitus in actu, et sicut non potest maius esse, eadem ratione nec minus, cum sit omne id quod esse potest. Minimum autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi, manifestum est minimum maximo coincidere») или о том, «quomodo intellectus trinitatis in unitate supergreditur omnia» (I, 10), и далее — о «quodlibet in quoiibet»//Тем самым максимальное равенство, ни для чего не иное и ни от чего не отличное, превосходит всякое понимание. Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом… что понимание троичности в единстве все превосходит… каждое — в каждом (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (II 5, в связи с учением Николая Кузанского о «контракции») и др.

Что Платон совершенно ясно различает целое как идеи–рующее единство от целого как формального объединения, показывает уже Prot. 329d: все исчисленные тобою добродетели «суть части в таком ли значении, как уста, нос, глаза и уши суть части лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиной и малостью?». Однако, вчитываясь в Платона, мы находим у него целую феноменологию целого и части. Именно, Платон, много раз пытается указать свойства этого идеирующего единства, или свойства целостного лика бытия.

Во–первых, Платон неоднократно утверждает, что целое объемлет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного элемента наряду с другими. Интересен в этом отношении Hipp. Maior. В 299b утверждается, что прекрасное есть та часть приятного, которая бывает от зрения и слуха. Но зрение не потому прекрасно, что оно зрение, иначе слух, не будучи зрением, не имел бы элементов прекрасного (299de). Значит, в зрении и слухе есть что–то одинаковое, что–то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности (300с). Но тогда получается такая картина, что нечто, свойственное зрению и слуху, обоим вместе, не свойственно каждому порознь (ЗООb); «то, что не свойственно ни мне, ни тебе и чем не можем быть ни я, ни ты, то самое, как мне ясно представляется, может быть свойственно обоим нам вместе; а с другой стороны, тем, что свойственно обоим нам вместе, каждый из нас может и не быть» (ЗООе). Глуповатый Гиппий недоумевает, но Сократ говорит: «Такова наша участь — не то делай, что хочешь, как говорит пословица, а то делай, что можешь». Та же картина и на понятии — nápu: один есть один, другой есть тоже только другой, но два вместе уже ηάρα> а между тем, где момент парности у одного (как такового) и у другого (как такового)? Значит, зрение и слух содержат прекрасное не от себя, но от иной сущности, которая причастна им обоим.

Во–вторых, целое, состоящее из множества, не есть сумма этих многих элементов. Поразительны в этом отношении места Theaet. 203с слл. С — не имеет никакого значения (λόγον ούκ έχει) иного, кроме того, что это — С; звук О — то же самое. След., слог СО мы тоже не постигаем как целое. И если это есть нечто целое (а без этого не составилось бы и имени Сократа), то, значит, «слог есть одно идеирующее целое, составившееся из отдельных друг к другу приспособленных звуков» (μία ιδέα έξ έκάστων τών συναρμοττόντων στοιχείων γιγνομένη ή συλλαβή), т. е. целое (δλον) не есть всё, πάντα, παν. Но тогда целое не имеет частей (μέρη), потому что, «будучи всеми частями, оно было бы [только] всем» (204е), а не целым, и потому С и О не есть части слога СО. В–третьих, целое есть, отсюда, идеальное единство (μία τις ιδέα άμέριστός, Theaet. 205с) и потому нечто эйдетически простое (τό μονοειδές τι καί άμέριστον, 205d); однако в то же время оно предполагает части, и даже только это целое, понимаемое как идеальное единство, и может иметь части. Разумеется, это не те части, которые составляют явление вещи, но — смысловые части. И греческий язык выработал слово для наименования такой «смысловой части». С и О как отсеченные части, получившие самостоятельное значение, суть μέρη. Но С и О как именно части, т. е. части целого, т. е. С, равное своей самостоятельной характеристике как изолированного явления, плюс его характеристика как части целого (его участие в общей «Gestaltqualität» // образном качестве (нем.).//), и то же самое в О, — это уже не μέρη, но — μόρια. Μέρος — фактическая, пространственно–временная часть, сторона, область явления; μόριον — идеальный, эйдетический момент, часть, хотя и в себе самостоятельная, но несущая на себе энергию целого. Интересен в этом отношении Parm. 157b—е. Часть (μόριον) не может быть частью многого, но только целого (δλον). Ибо многое, как некое все, есть многое везде, т. е. каждая часть его есть тоже многое, и тогда часть есть часть себя, что нелепо; или часть есть часть чего–нибудь иного, кроме этого одного, и тогда она не будет частью этого одного единичного, но какого–то неопределенного множества и, значит, потеряет тогда всякую возможность быть чем–нибудь определенным. «Стало быть, часть есть всегда часть не многого и не всего, а некоторой одной идеи и чего–то одного, что мы называем целым, которое из всего стало совершенно одним» (157de). Прекрасное резюме этого мы находим в Soph. 253de, — месте, бесконечные и часто неразумные комментарии к которому мы здесь не станем приводить. Здесь утверждается, что диалектик должен уметь различать

1) μίαν ιδέαν διά πολλών, ένός έκάστου κειμένου χωρίς, πάντη διατεταμένην — идеальное единство, охватывающее отдельные части (μέρη), но лежащее вне каждой определенной части;

2) πολλάς έτέρας άλλήλλων υπό μιας εξωΟεν περιεχομένας — другие части, взаимно различные (μέρη), но содержимые одним единством, как бы извне; 3) μίαν δί’δλων πολλών εν ένί ξυνημ–μένην — идеальное единство, связанное в одном целостью многих (μόρια); 4) πολλάς χωρίς πάντη διωρισμένας — многие отдельные идеальные единства (части), особо всюду определенные. Другими словами, надо различать идеальное единство, целость, как фактически состоящее из μέρη (первая пара: 1. целое, 2. части) и как феноменологически состоящее из μόρια (вторая пара: 3. целое, 4. части).

Сводя в одну формулу учение Платона о целом и о частях, можно сказать так. 1) Целое не есть многое и не есть все;

2) целое есть некое идеальное единство, не делящееся на пространственно–временные отрезки; 3) целое делится на такие части, которые несут на себе энергию целого, и в таком случае они уже не пространственно–временные отрезки, но идеальные моменты в единстве целого; 4) не будучи вещью и явлением, но идеальным единством, целое не подчиняется и обычным категориям вещи; оно может одновременно быть в двух, не будучи в каждом в отдельности; оно может быть во многом, не делясь по этим многим и не тратя своей энергии через это распределение и т. д. Вот это целое и общее, хотя в то же время и единичное, и простое, непосредственно являющее энергию вещи и именуемое, бесплотное и невесомое, не факт, но смысл, не безликая мощь бытия, но оформленный лик предмета, и есть то, что мы должны называть платоновской идеей, или эйдосом. Это и есть основание идеализма на всю историю философии.

Вышеупомянутые пять категорий с предельной четкостью рисуют это понятие эйдоса. Для Плотина ср. ряд понятий, устанавливаемый у A. Drews, Plotin und der Untergang der ant. Weltansch. Jena, 1907, 86, резюмирующий все учение об эйдосах: «Das Intelligible — das Prius und das erzeugende Prinzip der Bestimmungen der Sinnenwelt — Vieleinige — das wahrhaft Eine — das wahrhaft Seiende — Intellekt — Ideen–welt — Ewigkeit — Ruhe — Identitat — unendiches Leben — intelligible Bewegung— Anderssein — Identitat der Identitat und Anderssein — Denken — Allgeist — intellektuelle Anschau–ung — affektionslose spontane Energie — Sein — intelligible Hypostase — wahre Wirklichkeit — Reich der Wahrheit — Identitat von Denken und Sein — Ideenwelt — Intellekt».//Интеллигибельное — предшествующее и порождающий прин¬цип соотношений чувственного мира — единомногое — истинно единое — истинно сущее — интеллект — мир идей — вечность — покой — тожде¬ство — вечная жизнь — интеллигибельное движение — инобытие — тождество тождества и инобытия — мышление — всеобщий дух — интел¬лектуальное созерцание — неаффицируемая спонтанная энергия — бы¬тие — интеллигибельный гипостаз — истинная действительность — цар¬ство истины — тождество мышления и бытия — мир идей — интеллект (нем.).//

Укажу на великолепные философско–математические рассуждения Николая Кузанского, иллюстрирующие общеплатоническое учение о получающейся таким образом триаде (к сожалению, я не могу излагать их здесь подробно): 111 — о помощи, оказываемой математикой «in diversorum divinorum appraehensione»;// в понимании разнообразных божественных истин (лат.).// I 12 — о способе использования математических знаков; I 13 — о свойствах максимальной и бесконечной линии (она есть — 1. прямая, ибо кривизна ее, если ее брать как окружность, при бесконечно большом радиусе равна нулю; она и — 2. кривая, ибо она — окружность бесконечного круга, и 3. окружность, как это ясно вытекает отсюда, и — 4. дуга, и — 5. иіар); I 14 — о том, что бесконечно длинная линия есть треугольник (ибо при бесконечном удалении вершины боковые стороны совпадают в одну линию); I 15 — о том, что этот треугольник есть круг. Ср. I 19 — «transumptio trianguli ad trinitatem maximam»; I 21 — «transumptio circuli iníiniti ad unitatem»; I 23 — «transumptio sphaerae infinitae ad actualem existentiam Deb. //перенесение треугольника на максимальную троичность… пере¬несение бесконечного круга на единство… перенесение бесконечного шара на актуальность божественного бытия (лат.; пер. В. В. Бибихина).// Все эти учения должны иметь особенное значение для диалектики «тетрактиды В». — Сейчас, однако, нас интересует только третья диалектическая ступень — становление. Возвращаясь к Плотину, нужно сказать, что это учение Плотин излагает во многих местах. Дело в том, что это учение о меонизированном эйдосе совпадает у него с учением о движении, и в частности о душе. Вместо неясных, абстрактнометафизических учений о душе, он дает ей кристально–ясное, чисто–диалектическое определение, по которому она есть именно становление, движение, отличающееся от ума и эйдоса именно этой временностью и конкретной напряженностью бытия. В понятие души, равно как и в понятие ума, входят, по Плотину, еще и другие моменты, напр, самосознание и самоощущение, но эти моменты не стоят сейчас в плоскости нашего исследования. Нам нужно утвердить только то, как мыслимо беспредельное в качестве инаковости эйдоса. Ответ Плотина таков: оно мыслимо, как становление эйдоса. Вот что пишет Плотин в III 7, 11: «Итак, мы должны вознестись вновь к тому состоянию, которое мы приписывали вечности, к той непоколебимой, цело–купной и уже беспредельной жизни, непреклонной ни в каком отношении, пребывающей в единстве и в отношении к единству. Времени [там] еще нет, или, по крайней мере, еще нет в тех [умных предметах], но оно должно появиться при помощи [специфического] осмысления и [при помощи специфической] природы [бытия] позднейшего. Пожалуй, никто не решится взывать к Музам, тогда еще не существовавшим, чтобы они сказали, κέκ прежде всего ниспало [оттуда] время, если, как сказано, [умные предметы] хранят в себе самих безмолвие [вечности]. Впрочем, если даже они и были тогда, то, пожалуй, тоже не сказали бы [об этом], а можно, пожалуй, обратиться к самому возникшему времени, поскольку оно выявилось и появилось. Оно в следующих выражениях могло бы говорить о себе. Еще до порождения, значит, [раннейшего] бытия и до нужды в позднейшем время покоилось в себе самом, в сущем, еще не будучи [реальной текучестью], и скорее пребывало в сфере [умных] предметов, само соблюдая безмолвие. Когда же многодеятельная природа захотела быть господином себя самой и решила владеть собой и стремиться к большему, чем то, что есть в настоящем, то пришла в движение и она сама, и пришло в движение время; и так как мы постоянно движемся к последующему, к позднейшему и не к тому же самому, а все к другому и к другому и [таким образом] описываем некоторые линии нашего пути, то мы и пользуемся временем как отображением (εικόνα) вечности. Так как в душе была некая беспокойная потенция (τις δύναμις ούχ ήσυχος), желавшая переносить на другое, что она видела там [пред собой и в себе], то она не захотела [больше], чтобы все оставалось при ней в собранном виде. Как развивающая себя из покоящегося семени осмысленность (λόγος) проделывает, как известно, обширный путь [роста], ослабляя, [однако], этот рост своим разделением и вместо единства в самом себе производя единство вне себя, прогрессируя к большему, но слабейшему протяжению, так же, очевидно, и [душа], творя чувственный мир при помощи подражания тому, [умному, миру] мир, движущийся не тамошним, [умным], движением, но [лишь] подобным ему и желающим быть отображением его, прежде всего, овременила (έχρώνοσεν) себя самое, сделавши это взамен вечности, а затем подвергла и возникший [мир] рабству времени, заставивши его целиком быть во времени и охвативши в нем все его процессы, ибо мир движется в душе. В самом деле, для него не существует никакого места во Всем, кроме души; точно так же и двигается он в свою очередь [только] во времени, принадлежащем душе. [Мировая душа], производя одну за другой свои энергии, и притом третью в непрерывной последовательности, рождала вместе с [данной] энергией и последующее и одновременно при помощи нового, после этой энергии, расчленяющего осмысления (μετά διανοίας) предваряло то, что раньше еще не существовало, ибо ни осмысление не проявлялось энергийно [раньше], ни теперешняя жизнь не была подобна предшествующей ей. Одновременно, значит, была другая жизнь, и в силу этой разницы имела она и другое время. Протяжение жизни [души] имело время, и постоянное поступательное движение жизни всегда имеет время, и прошедшая жизнь имела прошедшее время. Следовательно, если кто–нибудь скажет, что время есть жизнь души, пребывающей в переходном движении от одного жизненного проявления к другому, — выскажет ли он истину? [Разумеется]. Ведь если вечность есть жизнь в покое и само–тождественности, жизнь неизменная и уже беспредельная, время же должно быть [только] отображением вечности, в каковом отношении находится и этот весь [окружающий нас] мир, то нужно сказать, что: вместо тамошней жизни оказывается [другая] жизнь, одноименная с той потенцией души; вместо умного (νοεράς) движения души — некоторый момент (μέρους) движения; вместо тождественности, неизменности и пребывания — не–пребывание в тождестве, энергийное созда–вание все иного и иного; вместо нераздельности и единства — эйдол единства, пребывающий единством лишь в сфере непрерывности; вместо беспредельности и цельности — постоянное последование одного за другим в беспредельность; вместо замкнутой цельности — стремление по частям и постоянное стремление к целому. Ибо так должна подражать эта жизнь тому, что уже цельно, замкнуто в себе и уже беспредельно, если она захочет всегда быть приобретающим в бытии. И {только] так она будет подражать тамошнему бытию. [Кроме того], необходимо понимать время не [как находящееся] вне души, как и вечность не находится там вне сущего, и точно так же нельзя понимать его [только] как спутника души, или [нечто] позднейшее [в сравнении с нею], как [соответственно] и [вечность] там, [в умном мире], но — как видимое в ней, имманентное ей и совместное с нею (ένορώμενον και ένόντα καί συνάντα), равно как и вечность — там, [в уме].

Весьма важные рассуждения на эти темы находим: в III 6, 13 — о материи как причине становления и затемнения, отобра–женности (в то время, как сама она — не становление, не тень и не отражение); в III б, 14 — о том, как материя одновременно и способна принять на себя сущее; в III 6, 15—18 — о том, как материя для эйдоса есть принцип величины (как реального пространственно–временного факта) и т. д. Так как сам Плотин ссылается в своем учении об уме и душе на Платона (V 1,6), то не мешает нам вспомнить и Платона, у которого в «Тимее» мы находим великолепное по ясности и краткости место, разрешающее проблему соединения эйдоса и меона.