Однако если оно не будет единым, то оно должно быть или многим, или ничем. Но оно не будет ни многим, чтобы множество не оказалось раньше единого, ни ничем, потому что как же [это ничто] будет сопрягать [в одно то, что есть нечто, и притом многое]? Значит, оно — только единое, так что, очевидно, оно не будет и многим, чтобы не [рассыпаться] в бесконечность. Стало быть, существует единое само по себе, и всякое множество происходит от этого единого самого по себе» [162].
§ 6. «Всякое множество возникает или из объединен–ностей (έξ ήνωμένων), или из единичностей (έξ ένάδων)[163]. Ясно ведь, что, во–первых, никакой [элемент] многого не есть [тем самым] просто само множество, и, наоборот, во–вторых, множество не есть каждый из его элементов. Если же оно не просто множество, то оно или объединен–ность, или единичности. И, конечно, если оно причастно единому, оно — объединенность. Если же оно [мыслится составленным] из того, что как первоначальное объединилось [в него], оно — единичности. Значит, если существует единое само по себе, то существует и то, что изначала участвует в нем и что изначала есть объединенность. А это [как раз и составляется] из единичностей, так как если оно — из объединенностей, то объединенности опять [составляются] из чего–то, и [так] до бесконечности. Необходимо, чтобы существовала изначала объединенность из единичностей. Так мы нашли то, что имеет [уже] принципиальный характер (έξ αρχής)»[164]. Итак, первейшая категория категориального эйдоса, а именно, единое — одно, нами изучена, и нам теперь ясно, с каким диалектически–эйдетическим содержанием входит она в мысль, или в разум, в общий эйдетический мир. 5. НЕЧТО, ИЛИ «ОДНО СУЩЕЕ» 1 Однако одно есть только начало диалектического пути; это — примитивнейший категориальный эйдос. Далее следует эйдос сущего. Все мыслимое, всякая вещь, сказали мы, есть, во–первых, нечто одно, а во–вторых, она есть нечто сущее, положенное, утвержденное. Рассмотрим же эйдос не со стороны его единства, но со стороны бытий–ственной сущности, сущего, и выясним таящееся здесь диалектико–эйдетическое содержание. 1) Мы говорим: «Это — есть», «Это — существует». Что это значит? Если одно — сущее, то значит, что словом «сущее», «есть» обозначается нечто иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить «одно есть одно» и «одно существует». Итак, «сущее» отлично от «одного» и, следовательно, имеет свою собственную диалектическую историю. Что мы делаем с одним, говоря, что оно существует? Мы его полагаем[165] Оно твердо и определенно покоится перед нами. Стало быть, категориальный эйдос сущего таит в себе, прежде всего, другой категориальный эйдос — покоя. Если одно не имеет определенности в смысле покоя (определенность и есть покой), оно не есть нечто утвержденное и положенное, т. е. оно не есть сущее. 2) Сущее есть покой одного. Но покоиться одному — значит отличаться от иного. Когда мы говорили об одном, как одном, оно ни от чего не отличалось, ибо ничего и не было, кроме него. Теперь же мы положили одно не как просто одно, но как сущее одно; а положить одно можно только в какой–нибудь среде, от которой это одно точнейшим образом отличается. Предмет начинает воистину существовать лишь тогда, когда он явно отличается от иного. Если этого нет, предмет размыт в своих границах, неопределен и неохватываем. Предмета нет, он не есть. Быть же — значит, прежде всего, отличаться и иметь границу. Итак, сущее есть не только покой, покоящееся сущее, но оно и отличается от иного; сущее есть покоящееся сущее, отличающееся от не–сущего, от иного. 3) Что такое это иное?[166] Иное есть не–сущее, — в этом его первое и последнее определение. До сих пор мы ведь имели только эйдосы одного, покоя и различия, и никаких других. Поэтому мы не можем говорить, что иное есть, напр., пространство, «среда» и т. д., и т. д. Покамест все это для нас лишь метафоры и символы, подлинной фено–менолого–диалектической природы которых мы еще не знаем. Стало быть, иное все свое содержание получает только от разобранных уже нами категорий, и больше ниоткуда. Иное есть не–сущее. Но что такое сущее? Сущее есть покой. Иное есть не–покой. Сущее — принцип определенности, неустойчивости, длительности, текучести, иррациональности; сущее есть различие. Иное есть безразличие, бесформенность, неразличимая и сплошная множественность. Сущее есть одно. Иное есть многое, бесконечное, неограниченное, неотличимое. Сущее есть одно (1) в покое (2) и раздельности (3). Иное есть неразличимая и сплошная (3) подвижность (2) бесформенно–множественного (1). Иное не есть ни субстанция, ни вещь, ни масса, ни вообще что–нибудь так или иначе самостоятельно определенное, ибо все это есть нечто одно, одно и одно. Иное же есть как раз не–одно, не–су–щее. Все свое смысловое содержание оно получает от одного, и есть только отрицание этого одного. Нет ничего, кроме одного. И нет ничего иного, которое бы было чем–то самостоятельно одним, наряду с первым одним. Но одно — раздельно. Вот иное и есть принцип раздельности и различия. Таким образом, иное не есть категориальный эйдос сущего наряду с эйдосом различия. Оно — только как бы эйдетический фон пустоты, на которой развертывается жизнь эйдосов. Эйдосы имеют свою — эйдетическую же — пустоту и пространство, в котором они существуют один подле другого и при помощи которого отличаются друг от друга. Это эйдетическое «пространство» и есть иное, или меон. Можно сказать еще и так. Не–сущее нельзя приписать в качестве предиката к чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими. Равным образом и сущее не может быть приписано в качестве предиката не–сущему, и так как число есть сущее, то не–сущее не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, быть немысленным, не–сущему необходимо быть чем–нибудь одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и непроизносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или несущие, непроизносимо, мы соединяем с не–сущим сущее и такие понятия (напр., понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о не–сущем, без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима[167]. 4) Итак, сущее есть покой самораздельности. Однако можно ли покоиться, не будучи в состоянии двигаться? Я покоюсь. Это значит, что я могу двигаться и не двигаюсь. Сущее — покой, но как это возможно, если оно не движется и не может двигаться? Этот простой аргумент имеет следующий смысл. Сущее покоится. Но оно же, как мы сказали, еще и отлично от иного, меона. Однако иное, поскольку оно именно иное, а не одно, есть сплошная и неразличимая подвижность. Следовательно, одно, находясь в ином и будучи отлично от него, находится на фоне сплошной и неразличимой подвижности и есть нечто раздельнопокойное. Непрестанно текучие волны иного как бы омывают гранитную твердыню одного. Но иное есть не–сущее, и держится оно только сущим же. Значит, текучее окружение одного есть, в сущности, свойство не чего иного, как одного же. Иное течет вокруг одного — это значит, что одно в своих границах все время изменяется, меняет свое очертание и форму; это значит, что само одно находится все время в движении. Итак, сущее есть также и движение. 5) Наконец, зададим себе также и такой вопрос: может ли сущее быть отличным от чего бы то ни было, не будучи тождественным самому себе? Если оно резко отличается от иного, это значит, что оно тождественно с собою. Если же оно само не тождественно себе, может ли оно тогда претендовать на резкое отличие от чего–нибудь иного? Сущее — отлично{168} от иного. Но иное есть как раз безразличная подвижность, вечная различность с самим собою. Если же есть где–нибудь различие с самим собою, то должна быть где–нибудь и вечная тождественность с самим собой. вернуться Полезно при этом иметь в виду из Аристотеля Metaph. X 2, содержание которой следующее. 1053 b 9—16: единое не есть сущность, но имеет сущность со стороны; 16—24: это потому, что единое есть общее понятие, а все общее не имеет самостоятельной субстанции (как это доказывает Аристотель в VII 13), причем этот аргумент развивается дважды (16—21 и 21— 24), 1053 b 24 — 1054 а 13: второй аргумент, сводящийся к тому, что в прочих категориях, кроме субстанции, всегда единое возможно лишь при наличии субстрата; 13—19: единое и обозначает собой сущность. Вся глава — великолепная антитеза аристотелизма и платонизма в проблеме числа и единого. Ср. IV 2, 1003 b 22—1004 а 9. Да и вообще, кроме пифа–горейско–элеатовско–платоновско–плотиновского русла, «единое» нигде не имело абсолютно самостоятельной природы, в особенности у стоиков (см. далее, прим. 36). вернуться Об объединенном — Damasc. 13, 48 (о подверженности объединенного единому), 68 (середина между единым и определенным); оно — само по себе и нерасчленимо, и расчленимо в порядке антиномии — 71, 73, 89, 91, 107, 109, 111, 197, 308; 69 (как выявление сущего), 100 (о тройной объединенности, ср. 119, 122). вернуться К этому можно прибавить учение Plot. VI 2, 19 об антиномии родов и видов, если оставаться всецело в сфере дедуцированной у Прокла множественности эйдосов (видов). «Итак, эти первые четыре рода — образуют ли эйдосы каждый самостоятельно? Например, может ли делиться [одно] «сущее» уже само по себе, без других [родов] ? Нет, [не может]. Ибо [индивидуальные] различия необходимо брать из [сферы] вне рода, [род ведь есть нечто общее], и, хотя различия «сущего» будут существовать, поскольку оно — сущее, все–таки различия эти не будут самим [индивидуальным сущим]. Откуда же [сущее] будет их иметь? Разумеется, также и не из не–существующего. Если же, стало быть, — из сущего, а остальное [сущее] есть [наши] три рода, то ясно, что [сущее получает различия в себе) от этих [родов] и с этими [родами], когда последние присоединяются к нему и связываются с ним, возникая одновременно. Но, возникая одновременно, они, стало быть, как раз создают это, [различия], из всех [родов сразу]. Но как может существовать прочее после того, что состоит из всех [родов сразу] ? Каким образом роды, будучи всем, создают [свои] эйдосы? Как движение создает эйдосы движения? И так же — покой и пр.? Ведь нужно еще и о том стараться, чтобы каждый /род/ не исчез в эйдосах, а также, с другой стороны, чтобы род не оказывался простым предикатом, как бы [только] в них [и] созерцаемым, но—чтобы он одновременно был и в них, и в самом себе, оставаясь чистым, хотя также и в смешении с [индивидуальным], чтобы он наличествовал вне смешения и не уничтожал себя самого, способствуя другому стать Iтою или этою! сущностью. Значит, это необходимо исследовать. Так как мы говорили, что каждая вещь есть ум, [образовавшийся] из всех сущих [моментов], утверждая, что сущее и сущность в качестве ума — [вообще] ранее всех [отдельно–сущих] , как эйдосов и частей, то [тем самым] мы уже говорим, что ум есть нечто позднейшее. Вот эту–то апорию мы и используем для своего исследования и, воспользовавшись ею как образцом, войдем в рассмотрение затронутых вопросов». Резюмируя мысли этой вводной в исследование родов и видов главы (продолжение см. в прим. 45, 52 и 54), можно сказать так: 1) Ни один род, взятый самостоятельно от других родов, не сможет образовать индивидуального эйдоса, так как все индивидуальное есть именно вне–родовое, и род даст различия не как индивидуальности, но как различия рода же. 2) Индивидуальный эйдос есть совокупное обстояние всех родов одновременно, — так, что, во–первых, роды не исчезают в эйдосах, а остаются в своей полной нетронутости, и, во–вторых, определяя эйдосы, они не превращаются в их простые предикаты, существующие только в зависимости от предицируемого. 3) Опорой решения проблемы родов и эйдосов является следующая антиномия: с одной стороны, родовой ум есть общее, и эйдетические умы суть частное, из него появляющееся; с другой же — эйдетические умы, как содержащие в себе родовой ум, имеют его своею частью, а сами суть общее для него, поскольку в них он везде один и тот же. Учение Аристотеля о единстве. Хорошей иллюстрацией и великолепным комментарием ко всему учению платонизма об единстве может явиться Аристотелева дистинкция понятия «единого», или «одного», Аристотель — различает единое 1) в качестве акциденции (Metaph. V 6, 1015 b 16—36) и 2) единое само по себе (καΦ’αύτό, 1015b 36—1016b 17). 1 . Единое в качестве акциденции а) говорится, прежде всего, о двух или нескольких вещах, случайно объединившихся, причем одно есть качество или свойство другого. Напр., «обра–эованный Кориск» есть единство Кориска, т. е. некоей субстанции, со своим необязательным свойством, с образованностью. b) Единое в качестве акциденции имеется, далее, в виду, когда одно с другим более или менее случайно присуще третьему, как, напр., «образованный и справедливый Кориск». В последнем случае объединяются два случайных качества — образованность и справедливость (1015b 16—23). с) Подобным же образом «образованный Кориск» есть «одно» с «Кориском», и d) «образованный Кориск» — «одно» со «справедливым Ко–риском» (1015b 24—27). е) Наконец, та же категория «единое» содержится в тех случаях, когда говорят об акциденции в отношении рода, или общего имени, т. е. или 1) так, что, напр., образованность есть акциденция человека как некоей субстанции, или 2) так, что оба они суть акциденции какой–нибудь индивидуальной вещи, напр. Кориска. В первом случае акциденция есть род и содержится в субстанции, во втором же она есть свойство и аффекция сущности (1015b 27—34). 2. Вторая категория значений единого, именно, единого, рассматриваемого в самом себе, также неоднородна, а) Во–первых, единое понимают в смысле непрерывности, в которой Аристотель в данном месте видит то, движение чего само по себе едино и не может меняться; а единое движение — то, которое нераздельно в себе, т. е. непрекращаемо во времени. Непрерывное в себе не есть то, что едино только в силу соприкосновения. Взявши два куска дерева и сомкнувши их, мы отнюдь не можем сказать, что они — одно, что они, напр., одно дерево, или одно тело, или вообще некая непрерывность. И вообще, в строгом смысле слова непрерывно то, что не имеет суставчатого строения, почему прямую линию, напр., необходимо считать более непрерывной, чем ломаную. Разная степень непрерывности проявляется, напр., в природе и в искусстве. Природная непрерывность прочнее искусственной. Так, единое в себе есть непрерывность разных степеней (1015b 36—1016а 17). b) Далее, категория единого в себе проявляется в значении эйдетической неразличимости субстрата. А неразличимо то, говорит Аристотель, эйдос чего неделим для чувственного восприятия. Под субстратом же понимается как ближайший, так и отдаленнейший. Вино — едино, и вода — едина, поскольку то и другое по своему эйдосу неделимо. И всякую жидкость называют единой, потому что для всех жидкостей последний субстрат один и тот же, — вода или воздух. Хотя вода и течет и всячески может быть разнообразной, тем не менее эйдос ее как текучей и как именно воды всегда один и тот же. Это — тоже единство. Если в предыдущем случае единое мыслилось как простая непрерывность, то в этом случае единое мыслится как непрерывность в изменяющихся свойствах вещи (1016а 17—24. Ср. 1016b 11 —17). c) Далее, единое есть формально–логическое единство рода, обнимающего те или иные вещи с их видовыми различиями. Так, лошадь, человек, собака, содержа видовые различия, в основе суть нечто «одно», а именно — живые существа. Тут везде род так же присутствует одинаково, как в предыдущем случае одинаково присутствует материя (1016а 24—32). d) «Далее, единым называются [вещи], смысл которых, высказывающий [их] чтойность, [является] неделимым в отношении другой вещи, обнаруживающей [свою] чтойность, так как всякий смысл, [взятый] сам по себе, делим, [расчленим]». Всякая вещь, пребывающая в движении, напр., увеличивающая или уменьшающая свою величину, по смыслу своему остается тою же самой. И вообще едино то, в чем мышление видит одинаковую чтойность. Тут не может быть разделения ни по времени, ни по пространству, ни по смыслу. Так, человек, какой бы он ни был в своей жизни, есть человек и, след., нечто одно, единое: он есть живое существо и, след., одно живое существо; он есть величина и, след., одна единая величина (1016а 32— 1016b 6). Ясно, что Аристотель, говоря о единстве чтойности отдельно от единства рода, достаточно ярко оттеняет тот спе–цификум чтойности и присущего ему единства, которые не присущи никаким другим логическим конструкциям. Единство в чтойности не есть ни вещное единство качеств и субстанций, ни непрерывность свойств, ни родовое единство формально–разъединенных предметов. Чтойность имеет свое специфическое единство. Башмак, как простая совокупность вещей, из которых он состоит, есть некое единство. Но гораздо большее единство в том, когда это не просто совокупность вещей, но именно такая совокупность, которая есть башмак (1016b 11 —17). 3. Аристотель дает еще одну формулировку различных значений термина «единое» (1016b 31 — 1017а 2). Именно, он различает 1) нумерическое единство (κατ’άριθμόν), 2) эйдетическое единство (κατ’είδος), 3) формально–родовое единство (κατά γένος) и 4) пропорциональное единство (κατ’άνα–λογίαν). Когда мы говорим о нумерическом единстве, то тут мыслится единой материя, т. е. имеется две или много вещей, у которых одна и та же материя. Ясно, что это то самое единство, которое он выше назвал «эйдетической неразличимостью субстрата». Вода нумерически есть одно и то же именно потому, что материя ее — одна и та же, хотя конкретно много бывает разных видов и состояний воды. Далее, говоря об эйдетическом единстве, мы мыслим единой уже не материю, но смысл (εΐδει δ’ών о λόγος εις); говоря о родовом единстве, мыслим единым то, что «принадлежит одной и той же категориальной схеме»; и, наконец, говоря о пропорциональном единстве, мыслим единство отношений, как едины, напр., отношения 2:4 и 8:16. Из этих последних трех значений сразу ясно только родовое единство, которое, конечно, вполне тождественно с тем, о котором было упомянуто выше под тем же названием. Остаются, в новой формулировке, эйдетическое и пропорциональное единства, которые необходимо сравнить с вышеустановлен–ными типами единства, — с единством непрерывности и единством чтойности. Что единство в смысле непрерывности не может соответствовать единству эйдетическому и пропорциональному, это ясно из того, что непрерывность мыслится здесь Аристотелем как пространственная непрерывность. Это — непрерывность движения (ср. X 1, 1052b 25—28). Остается, следовательно, единство чтойности в первой формулировке сопоставлять сразу с эйдетическим и пропорциональным единством во второй формулировке. Что эйдос входит в понятие чтойности, об этом распространяться излишне (ср. прим. 214, отделение 6—8). Что же касается пропорционального единства, то оно как нельзя лучше выражает подлинную природу чтойности. Ведь чтойность есть в основе соотнесенность смысла с инобытием, т. е. с другим смыслом. Чтойность вся растет и падает с понятием соотнесения, и притом абсолютно одинакового соотнесения, разных моментов смысла с инобытием (ср. наше прим. 214, отд. 7). Поэтому единство, характерное для чтойности как для энергийного отождествления логического и алогического, как раз и есть именно пропорциональное единство, и Аристотель хорошо сделал, что этот момент специально подчеркнул и терминологически зафиксировал. В чтойности, как выражении, необходимо присутствует этот момент равновесия, гармонии, центрированности, подвижного множества. Если смысл не есть равновесие, а есть только задание, то выражение смысла есть именно некая сделанность, интегральность, собранность смысла, причем все это управляется некоей единой точкой, единым пульсом. Выражение есть живой и трепещущий организм, внутри которого бьется скрытый пульс, оживляющий и осмысляющий все алогическое целое, которое привлечено в нем для выражения смысла. И естественно, что единство отношений всех этих алогических выраженностей к единому пульсу и центру общего выражения, или пропорциональное единство, единство структурных взаимоотношений целого, и есть основной и наиболее принципиальный тип единства, присущий чтойности. Таким образом, в этой второй формулировке Аристотель, минуя единство акциденциальное и в сущностном единстве — тип, относящийся к непрерывности, касается трех главнейших типов единства, расчленяя последний из них, т. е. тип единства в чтойности, на эйдетический (где чтойность берется как эйдетическая цельность) и структурно–пропорциональный (где чтойность берется как выраженная эйдетическая цельность). Заметим, что полученные четыре типа единства в этой новой формулировке Аристотель располагает в иерархическом порядке, подчиняя каждое из них другому в порядке спецификации. Так, наиболее общее и формальное единство — это нуме–рическое. Более специальное единство, подчиненное нуме–рическому, это — эйдетическое. Здесь объединяемые вещи едины не только по числу, но и по эйдосу своему. Еще более сложное и специальное единство, это — родовое, где мыслится объединенность эйдосов между собою. И, наконец, еще более специальное единство, это — и не единство числовых моментов в эйдосе, и не единство отвлеченно–смысловых, эйдетических в узком смысле слова моментов в эйдосе, но — единство эйдоса с вне–эйдетическим, единство смысла с его инобытием, или структурно–пропорциональное единство выражения как такового (1016 b 35—1017 а 3). 4. Аристотель много раз касался проблемы единства. Я позволю себе перечислить главнейшие тексты. Met. Ill 4, 999 b 20—24 (апория единства сущности и множественности представителей ее), b 33 (отождествление нумерического единства и единства в смысле единичности, αριθμώ ёѵ и καθ’εκαστα); VII 16, 1040b 5—16 (о потенциальности частного в отношении к целому); b 16—1041а 5 (о несубстанциальности единого и сущего против платоников); VII 17, 1041 b 11 — 19 (целое — самостоятельное единство, независимое от частей); VIII 6 (вся глава — о том, чем создается единство определения через род и эйдетическое различие); XIV 1, 1087b 33—1088а 2 (как и вся глава, против субстанциальности идей, и в том числе единого в себе); Top. I 7, 103а 9—14 (тождество в единстве по числу и по вещи, при многих именах; кратко — об эйдетическом и родовом единстве); а 25—31 (о нумерическом единстве — в трех смыслах: 1) по имени, или термину, 2) по специфическому качеству и 3) по акциденции); Phys. I 7, 190а 16 (тождество в единстве εΐόει и λογω//по эйдосу… по логосу (греч.).//); IV 14, 223b 13; V 4, 227b; VIИ 8, 262a 20 и мн. др. Много интересных мест на тему об единстве собрано у Waitz, Org. I 276—277 (к Top. lb 6). 5. Аристотель много раз касался проблемы единства, привлекая всякий раз специальные точки зрения и давая несходные формулировки. Еще на одну из таких формулировок я укажу, чтобы уже закончить вопрос об единстве. Именно, этому вопросу посвящены первые две главы из Metaph. X. Вторая глава, трактующая вопрос о субстанциальности единого и дающая, в противоположность платоникам, понятие τι εν вместо чистого εν, нас здесь может и не занимать. Но в первой главе снова даются формулировки разных типов единства (X 1, 1052а 15—b 1). Их и здесь устанавливается четыре: единое как непрерывность (двух видов — как естественная непрерывность, когда объединенное в самом себе имеет причину своей объединенности, и — как искусственная, напр, при помощи клея или гвоздей); единое как «целое, имеющее некую форму (μορφή) и эйдос»; единое как единичное (καΦ’εκαστον — по–видимому, имеется в виду нумерическое единство предыдущих формулировок); и, наконец, единое как общность (καϋ’δλον). Если во второй формулировке отпал тип единства как непрерывности, то в этой третьей формулировке отпадает, очевидно, родовое единство. И если во второй формулировке чтойности соответствовало эйдетическое и пропорциональное единство, то тут ей же соответствует единство эйдетическое и единство как общность. Следовательно, единство чтойности содержит в себе—1) единство смысловое, или эйдетическое, 2) единство структурное, или пропорциональное, 3) единство общности, целокупной общности, одинаковой и само–тождественной во всех своих моментах. Прибавим к этому, что как в первой формулировке (V б, 1016b ή νόησις. άδιαίρετος ή νοούσα τό τι ην είναι//нераздельное мышление, мыслящее чтойность (греч.).//), так и в третьей (X 1, 1052а 31—34; b 1) неделимость эйдетической чтойности связывается с «мышлением», и «знанием», и «познанием». Ясно, что единство чтойности в подлинном и окончательном смысле этого слова есть понимаемое, познаваемое единство; оно — воистину единство выражения, т. е. единство пребывания смысла в ином, в инобытии, и, значит, также и во всяком сознании и субъекте. И в этом своем качестве единого оно имеет свою чтойность; оно — единое в смысле чтойности. Единое — само чтойность (τό ένι είναι). Как таковое оно отлично от единой вещи, так же как и чтойность элемента отлична от самого элемента, как это мы уже видели. Но это–то как раз и указывает на их тождество, на то, что единое в смысле чтойности есть мера всякого количества и имманентно присутствует в них. Здесь Аристотель также остается возражателем платоническому «отделению» сущности от вещи, хотя и прекрасно понимает всю несводимость всякой чтойности, в том числе и чтойности единого, на те или другие вещные определения (X 1, 1052b 1 — 1053а 24). 6. Мы видим теперь, как чтойность со всеми присущими ей и неотделимыми от нее категориями общности и индивидуальности всегда и неизменно чувствуется и формулируется Аристотелем во всем своеобразии и специфичности этого понятия. Даже давая учение о единстве, он не перестает выделять его в отдельную рубрику, наделяя его тем или другим, но всегда специфическим пониманием единства. Сравнивая Аристотеля с платонизмом в проблеме единства, мы видим: 1) одно как абсолютная немыслимость и как относительная немыслимость (пункты 1. и 2. в резюме прим. 29) им отрицается совершенно; 2) одно как потенция мыслится им не до эйдоса, между первоединым и сущим, но после эйдоса, т. е. как энергия осмысления уже чувственности (в резюме прим. 29 — пункт 3); 3) одно как эйдос всецело принимается Аристотелем (там же, п. 4), причем, ставя ударение на понятиях потенции и энергии (прим. 87), он (вместо подчеркивания одного в смысле 5. пункта в резюме прим. 29) выдвигает на первый план одно как чтойность, т. е. учит о единстве как единстве эйдоса и меона, а не просто эйдоса; 4) облюбование такого единства вполне объяснимо описательным феноменологизмом исходных точек зрения, фиксирующим смысловую данность реальных вещей вне диалектического их конструирования, чем объясняется //В первом изд.: объявляется.// и отрицание первых двух типов единства; 5) при всем том Аристотель дает такие описания единства, которые, по диалектическом их закреплении, вполне входят в систему платонизма. вернуться Нужно, однако, твердо помнить, что, в сущности, не мы его полагаем, но оно само себя полагает (иначе мы впали бы в противодиалектический и, след., противоестественный психологизм и субъективизм). Поэтому, когда говорится, что одно полагает себя, это значит, что оно созидает себя, рождает себя, — конечно, в чисто смысловом отношении. Ср., напр., отождествление творчества и мышления у Procl. Inst, theol., 174. «Всякий ум утверждает (ίκρίστησι) последующее за ним через мышление, и творчество (ποίησις) [его заключается] в мышлении и мышление — в творении. В самом деле, если умное (νοητόν) и ум тождественны, то и бытие каждого [ума] тождественно с мышлением, [совершающимся] в нем самом. Творит же [ум] то, что творит, бытием и продуцирует то, что есть, — соответственно (κατά) бытию, и, надо думать, продуцирует то, что продуцируется, мышлением, так как бытие и мышление — оба одно, в силу того, что и ум, и все сущее тождественно с тем, что в нем, [т. е. с мышлением]. Значит, если [ум] творит бытием, а бытие есть мышление (νοείν), то творит он — мышлением. При этом энергийное (κατ’ένέργειαν) мышление (νόησις) [заключается] в актах мысли (έν τώ νοεΐν). А это тождественно бытию; бытие же — в творении,' так как неподвижно творящее вечно содержит бытие в актах мысли. Значит, и мышление — в творении». О значении в истории философии этого античного cogito ergo sum можно указать свежую работу L. Blanchet, Les antécédents historiques du „Je pense, done je suis“ Paris, 1920, где хорошо разобрана августиновская, плотиновская и аристотелевская традиция в картезианском Cogito. О значении Пло–тино — Проклова отождествления cogitare и esse в последующей философии много писал F. Picavet, и прежде всего в Esquisse ďune histoire général et comparée des philosophies médiévales. Par., 1907 2. О тождестве бытия и мысли у Плотина ср., напр.,V 9, 5, где приводятся известные слова Парменида о тождестве бытия и мысли, и —V 3, 5; II 7,3 (переведено у меня в гл. 13, § 2); VI 2, 8 (переведено в прим. 43). вернуться Кто хочет найти наиболее яркое, четкое и краткое резюме неоплатонического и, прежде всего, Плотинова учения об ином, или о материи, должен прочитать Porph. Sent, intell. Mommert., сентенцию XX (которая есть вариант, главным образом, к Plot. II 4, 8 и III 6, 7). О меоне и его двух видах лучше всего — Plot. II 4 (см. общий обзор — в прим. 93), где 1—5 — об умной, 6—16 о чувственной материи (см. ниже, перевод II 4, 2—5 в прим. 64, перевод и конспект II 4, 6 — в прим. 60, пер. и консп.II 4, 7 — в прим. 137, пер. II 4, 8—15 — в прим. 86, пер. II 4, 16 — в прим. 39). Вместо общеизвестных текстов Платона и Аристотеля (об этом ниже, прим. 93, 137 и др.) я бы привел следующие места об «ином» из Damasc. prim, princ, (приходится удивляться, насколько забыт и непопулярен этот удивительный по глубине и по тонкости конструкций, огромный трактат, систематизирующий и продолжающий Прокла, на основе общеплатонической традиции в истолковании Plat. Parm.): § 36 (иное создает все различия решительно), 423 (об участии в едином и о принципе делимости), 427 (об отношении к демиургу), 438 (о способах соединения с эйдосом и трех видах иного, до–умном, умном и сложенном из того и другого), 450 (иное реально не само по себе, но по подражанию сущему), 452 (τά αλλα не есть ни фактические дифференции, τά ετερα, ни «ипостаси», но — способ ипостасийности) и др. Сюда же относятся и тексты о материи: 8 (она — абсолютно несущее), 28 (она — иное эйдоса), 425 (она — без эйдоса), 34 (она — эхо иного), 37 (бесплодна, даже когда имеет смысл бесплодности), 58 (без имени), 423 (собственно говоря, сама–то вне множественности и бесконечности, хотя и есть принцип таковых), 425 (о единении материи с ипостасями в целях эманации), 43! (она не υπαρξις) и др. Заметим, что умная материя, как начало различия в самом нусе, есть необходимейшее понятие в платонизме. Жестоко ошибаются те, кто думает, что диалектику можно объяснить в платонизме ссылкой на божественное усмотрение и не вводить понятие материи туда, где без него не обойтись. Так, надо считать скандальным для диалектики рассуждением, когда Н. Richter пишет в De ideis Platonis libel 1 us. Lips., 1827, стр. 64: «Quodsi igitur aliqua in his (в идеях) reperitur differentia et varietas, non debet huius rei causa in materia vel corporum vel alia quadam subtiliore quaeri, sed in ipsa eius numinis natura, a quo omnia originem suam habet» или когда R. Hônigswald, Die Philos, d. Altert. Míinch., 1917, 412—416, ничего не находит в неоплатонизме, кроме «exstati–schintuitive Versenkung in Gott». //Следовательно, если в них… обнаруживаются отличия и разно¬образие, то причину этого не следует искать в материи — то ли телесной, то ли более тонкой, но в природе того самого божества, от которого проис¬ходит все (лат.)… экстатически–интуитивного погружения в бога (нем.).// вернуться Я бы привел тут Plot. II 4, 16. [«Можно ли также сказать, что материя] тождественна с инаковостью? Нет, нельзя. Она тождественна лишь с моментом инаковости, противостоящим подлинно сущему, каковое, как мы сказали, есть смысл. Вследствие этого и не–сущее есть в этом смысле нечто сущее и тождественное с лишенностью, если лишенность есть противоположность к сущему в сфере смысла. Но не уничтожится ли лишенность после приближения того, в отношении чего она — лишенность? Ни в коем случае, — так как восприемница состояния не есть [само] состояние, но — лишенность [его], и [восприемница] предела не есть ни определенное, ни предел, но беспредельное, поскольку она — беспредельна. Но каким же образом прившедший предел не разрушит природу его, (беспредельного как такового], если притом еше беспредельное — беспредельно не в силу акциденции? [На это нужно сказать, что] он разрушил бы [беспредельное] , если бы оно было беспредельно по количеству. Однако в настоящем случае это не так, но, наоборот, [предел] спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергийному проявлению и усовершению (δ γάρ πέφυκε εις ενέργειαν και τελείωσιν άγει), как будто бы — некое незасеянное поле, когда оно засевается. Так же, когда женское начало оплодотворяется от мужского, не погибает женское начало, но становится еще более женским, т. е. оно становится [еще] в большей степени тем, что оно есть. Но не продолжает ли материя оставаться дурной даже при условии участия в благе? Разумеется, [продолжает], и это потому, что она вознуждалась [в благе], не имея его. Ибо то, что нуждается в чем–нибудь [одном], а другое имеет, то, надо полагать, занимает среднее положение между благом и злом, если в той или другой мере оно уравновешивается с той или другой стороны. Но то, что ничего не имеет, ибо пребывает в скудости, лучше [сказать], и есть сама скудость, то необходимо есть [просто] зло. В самом деле, [здесь] скудость не в богатстве и не в силе, но скудость, с одной стороны, в разумении (φρονήσεως), с другой — в добродетели, красоте, форме (μορφής), эйдосе, качественности. Как же она может быть не невзрачной? Как она может быть во всех отношениях не безобразной? Как она может быть во всех отношениях не дурной? Та материя, тамошняя, [умная], есть [само] сущее, ибо предваряющее ее [в качестве принципа осмысления] — трансцен–дентно сущему. Здесь же предваряющее ее [в этом смысле] есть [только] сущее. Следовательно, [только] в качестве не–сущего отлична она от красоты сущего». |