Так мы получаем основную диалектическую картину сущего. Продумывая диалектическую судьбу сущего, мы получаем пять основных категориальных эйдосов, связанных между собою нерушимою, абсолютною связью, — сущее, покой, движение, тождество и различие. Другими словами: a) мыслить сущее мы можем только тогда, когда мыслим тут же и не–сущее; b) мыслить сущее мы можем только тогда, когда мыслим немыслимое, т. е. мыслить что–нибудь определенное мы можем только тогда, когда это же самое мыслится нами и неопределенным, не–сущим и неохватным для мысли;
с) мыслить сущее можно только тогда, когда оно мыслится тождественным себе и отличным от него, от безмыс–ленного и от бессмысленного, когда оно есть координированная раздельность; d) мыслить сущее можно только тогда, когда оно мыслится и покоящимся, и движущимся[169] Все эти диалектические результаты исследования сущего станут еще более выпуклыми и ясными в последующей диалектической плоскости. 2. До сих пор мы говорили об одном, с одной стороны, и о сущем — с другой. Если мы всмотримся глубже в пройденный нами путь, легко заметим, что как в первом случае мы полагали одно в абсолютном смысле, т. е. как именно одно, только одно, так и во втором случае мы полагали сущее в его абсолютном качестве сущего, т. е. как именно сущее, только как сущее. А между тем одно и сущее должны быть как–то связаны между собой. 1) Одно не было бы абсолютно одно, если бы оно не включало в себя сущего. Сущее не было бы сущим в абсолютном смысле, если бы оно не характеризовало собою одного или хотя бы чего–нибудь одного. 2) Когда мы брали одно как одно, мы там не нашли сущего. Исчерпавши все диалектическое содержание одного, мы не только не нашли там сущего, но нашли даже абсолютное требование отмыслить сущее, отбросить его из одного. С другой стороны, исчерпавши диалектическое содержание сущего, мы ничего не нашли там такого, что указывало бы на что–нибудь одно. Мы нашли там, что сущее должно быть в покое, в движении, должно быть тождественно себе и различаться с иным, но никакого одного мы там не нашли. Тем не менее, одно и сущее должны быть воссоединены. Одно должно быть сущим, и сущее должно быть одним. Немыслимо оторвать одно из этих двух от другого, если вообще не отказываться мыслить. 3) Итак, мысль абсолютно требует, чтобы предметом мысли было а) нечто одно и b) нечто сущее, составляющее в общем с) одно сущее. Но одно, в диалектическом освещении, отвергает все эйдосы и категории, а сущее, в том же освещении, абсолютно требует все эйдосы и категории. При этом отрицание категорий, или, вернее, всеотрицание, и утверждение категорий, вернее, всеутвержде–ние, требуются мыслью одновременно с абсолютной необходимостью. Разум требует совмещения отрицания и по–лагания. Это не отсутствие логики и тем более не логическая ошибка, а — настоящая и истинная логика, какую обретает разум в качестве последней и уже больше ни на что не сводимой логики. Всякая иная логика, как, напр., логика на основании закона противоречия, опирается на эту — диалектическую — логику, и сам закон противоречия только и возможен на основе закона диалектического совмещения противоречия. Итак, одно сущее есть нечто новое в сравнении с одним и с сущим. Одно сущее есть некое взаимопроникновение одного сущим и сущего одним. Когда мы говорим «две вещи», то в каждой из упоминаемых вещей есть след другой вещи, смысловая энергия другой вещи. Когда мы берем два яблока, то ни в первом яблоке, взятом абсолютно, самом в себе, не содержится указания на другое яблоко, ни во втором яблоке, взятом в самом себе, не содержится указания на первое яблоко. Тем не менее, мы говорим — «два яблока». В чем же заключается то их единство, которое заставляет нас говорить о «двух яблоках», как о каком–то новом единстве, не содержащемся ни в первом, ни во втором яблоке? Ясно, что это новое единство получилось только от соединения двух яблок, оно как бы пришло извне, осмысливши фактическое объединение двух яблок в одном созерцании. Возьмем теперь не два яблока, а все вещи, из которых состоял, состоит и будет состоять мир. С прибавлением каждой новой вещи к взятым двум или трем вещам единство будет становиться все новым и новым. Наконец, все вещи мира образуют, в результате бесконечных сложений, некое единство, первоединство, уже выходящее за пределы каждой отдельной вещи и тем не менее смысловым образом охватывающее каждую вещь. Если мы теперь отвлечемся от самих вещей и их мировой суммы и сосредоточимся только на категории единства, полученной от совокупности мира, то это и будет то одно, с которого мы начали свою диалектику. Но вся диалектика только и существует для того, чтобы осознать эти вещи, из которых состоит этот мир, чтобы показать, как они суть в разуме. Поэтому, исследовавши одно, мы перешли к сущему, и, так как после этого перехода мы все же не покидаем лона одного, а только рассматриваем его с новой стороны, то и приходится в сущем вообще и в каждом отдельном сущем, в каждой вещи видеть все то же одно, которое мы изучили вначале. Каждое сущее и все сущее вообще само по себе отнюдь не содержит признака первоединства, как одно яблоко отнюдь не говорит само по себе, что рядом тут есть и еще одно яблоко и ч*го, таким образом, тут не одно, а два яблока. Тем не менее, каждое яблоко из двух как–то несет на себе смысловую энергию двух яблок; какая–то имеется общая плоскость, на которой они находятся и сравниваются. Точно так же и одно сущее имеет некую общую плоскость первоединства, того абсолютного одного, о котором шла речь в начале диалектики. И потому одновременно 1) одно сущее, как одно, отвергает все категории и, 2) как сущее, требует все категории. Таким образом, сущее не только тождественно с собою и отлично от иного, но и отлично от себя самого, и тождественно с иным; не только оно покоится в себе и вращается в ином, но оно и движется относительно себя, и покоится относительно иного.[170] 3. Проанализируем теперь диалектически все смысловое содержание этой новой диалектической плоскости — одного сущего в подробностях.[171] 1) а) Мы уже говорили, что если одно есть сущее, то это значит, что словом «сущее», «есть» обозначается иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить: «Одно — есть одно» и «Одно есть, существует» (Plat. Parm. 142с). b) Но если это так, то одно сущее есть некое целое, частями которого являются одно и сущее (142d). с) А так как каждая часть этого целого продолжает сохранять природу целого, т. е. каждая часть одного — и едина, и суща и каждая часть сущего — и суща, и едина, то одно сущее есть беспредельно–многое (142е— 143а). Итак, одно, поскольку оно — сущее, есть целое и имеет части, есть единое и многое, и притом беспредельно многое, d) Далее, возьмем одно как одно, без того сущего, которому оно причастно: оно не сможет тогда стать многим и остается одним. Возьмем отдельно также и сущее как сущее, без того одного, которое причастно сущему: оно не сможет тогда стать отличным от чего–нибудь и останется само в себе. Следовательно, отличное не тождественно ни с одним, ни с сущим (143b) е) Значит, одно, сущее и отличное — три разные природы, как одно и сущее — две разные природы. А так как из сложения и умножения двух и трех можно получить какое угодно число, то, следовательно, если одно есть сущее, необходимо быть и числу (143с — 144а). f) Далее, число предполагает многое, и вещи, по множеству, беспредельны. Но число присуще и каждой части, как бы она мала или велика ни была, ибо каждая часть есть часть и, значит, нечто одно, единое. Следовательно, одно, раздробляясь по всему сущему, везде остается самим собою (144а — с), g) Одно повсюду одно. Значит, оно вместе и целое. Но присоединяться ко всем вместе частям сущего можно не иначе как расчленившись. Одно в своем делении, по числу частей, не больше одного, но равно единому, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. Следовательно, одно как целое есть нечто определенное, и все части его объемлются целым, т. е. объемлющее и будет границей, пределом, и, с другой стороны, одно раздробляется сущим и есть многое, а по множеству — беспредельно и не имеет границ (144de). Сводя все вышесказанное воедино, следует сказать, что одно как сущее, прежде всего, требует различия, раздельности, а это значит, что оно есть единое и многое, целое и части, определенное и беспредельное (145а).
вернуться Завершением и наиболее зрелым для античной диалектики осознанием общедиалектического процесса «единого» является Plot. VI 7, 13 и 14. Глава VI 7, 13 может служить хорошим дополнением к приводимому в тексте рассуждению о мысли мости. VI 7, 13. «Ибо ни ум не есть [нечто] простое, ни [исходящая] из него душа, но все вещи — многолики (ποικίλα), поскольку — просты, а просты, поскольку — не сложны, поскольку — принципы, поскольку — энергии. [В умном мире] энергия последнего [пункта] проста как бы в своем исчезновении, [энергии же] начального [пункта] — универсальны. Движущийся ум, с одной стороны, движется однозначно (ωσαύτως), всегда тождественно и подобно; однако, [с другой], он не самотождествен и не есть нечто единое [в каждой своей] части, но [здесь он] — все, между тем как частичное, в свою очередь, не есть [что–нибудь] одно, но и это — делимо до бесконечности. Мы можем, однако, сказать, что [это умное движение] совершается от некоего определенного [пункта] и во всяком случае [направляется] к [такому же] определенному [пункту] — как к [своему] пределу. Но есть ли, следовательно, все, что находится посредине, как бы линия, или как бы иное тело, состоящее из одинаковых частей и лишенное многообразия? Но какую же цену [имело бы тогда умное бытие]? Ведь если бы [оно] не содержало [в себе] никакой перемены и никакая инаковость не пробуждала бы его к жизни, оно не было бы энергией, так как подобное состояние ничем не отличалось бы от лишенности [всякой] энергии. Да если бы движение и было так сформировано, то жизнь была бы не универсальна, но [однообразно-] единична (μοναχώς). Однако жить должно все, со всех сторон, и ничто [не может] не жить. [Движение] должно, следовательно, двигаться повсюду, вернее, [повсюду] пребывать в движении. Если предположить, что движется [только] простое, то [движение] только и содержит в себе это [простое], так что [последнее] или [продолжает] оставаться самим собою и ни во что не переходит, или, если переходит, оказывается [уже] иным, и, значит, [получаются] две вещи. При этом если это [иное] тождественно тому, [первому, с чего мы начали], то остается только единое, вне перехода [в иное], а если оно — другое, оно перешло при помощи инаковости и создало из некоего тождественного и другого — одно третье. Отсюда, возникшее, как возникшее из тождественного и другого, имеет природу быть и тождественным, и другим [одновременно], и при этом другим [не в смысле] определенной индивидуальности (ού τί), но [в смысле неопределенной] универсальности (παν); поэтому и тождественное при нем универсально. Универсального же в качестве тождественного и универсального в качестве другого ничто из другого, [из раздельных вещей], не может покидать. Значит, оно, [тождественное], имеет природу распространяться по всему путем дифференциации (επί παν έτεροι–οϋσϋαι). Ведь если все другое существует до него, то последнее есть аффекция его. Если же нет, то этот [ум] породил все [вещи], лучше же [сказать, и] есть [это] все. Значит, невозможно, чтобы сущее было вне энергийного действия ума, [действия], постоянно переходящего от одного к другому и носящегося по всем путям, носящегося в самом себе, как истинный ум носится в себе по своей природе; по природе же носится он в сущностях в сопровождении сущностей, [образующихся] вместе с путями, по которым он носится. Везде он — сам и, значит, имеет путь, [где он носится], пребывающим. Путь же этот для него лежит в царстве истины, из пределов которого он не выходит. Он все содержит в своих объятиях и как бы сам создает себе для движения место, причем место это тождественно с тем, чего [оно есть] место. Это царство многообразно (ποικίλον), чтобы [ум] мог его проходить. Если же оно не вполне и не всегда многообразно, оно, поскольку не многообразно, находится в покое. А если в покое, оно не мыслит. Поэтому оно и не находится в сфере мысли, если остановилось. А если так, то оно [уже] не существует. Значит, оно есть мышление. Цело–купное, [универсальное] движение наполняет каждую сущность, и целокупная сущность есть все мышление, охватывающее всю жизнь, постоянно одно за другим; и так как ему свойственно и тождественное, и другое, то и появляется постоянно [в ней] то иное в силу производимого им разделения. Все же шествие [свершается в нем] в сфере жизни и все — в сфере живого, подобно тому, как и для шествующего по земле остается землей то, что он проходил, хотя бы даже и имела земля [те или иные] различия. Так же и там жизнь, через которую проходит [ум], самотождественна, а вследствие того, что она везде и иная, — не самотождественна. Но так как [ум] совершает самотождественное прохождение через то, что не самотождественно, ибо [сам он] не меняется, то во всяком случае он связан с иным, [с раздельным], самотождественно и в одинаковом смысле. Если же он не будет [двигаться] в отношении к иному самотождественно и в одинаковом смысле, то он [будет] бездействовать окончательно и никогда не будет ни энергийно — [сущим], ни энергией. Сам он и есть [это] иное, так что сам он — универсален. И если только сам он — иное, он — универсален, а если нет, то не универсален. И если сам он универсален и именно универсален в силу того, что он — все, и нет ничего [отдельного], что не будет целесообразно входить во все, то в нем и нет ничего, что не было бы иным, чтобы [это иное], будучи иным, могло входить и в него. А если [в уме] не иное, но только самотождественное, то оно нанесет ущерб его собственной сущности, не приводя природу его к полному свершению». Это значит следующее. 1) Если единое—только единое и самотождественное, оно — ничто; если оно нечто, оно — еще и иное, т. е. уже многое, так что единое — одновременно и единое и многое, и самотождественное и саморазличное. 2) Но единое, завися только от себя, только само и может производить различное и многое; стало быть, необходимо признать в сущности некоторое характерное для нее умное движение, или энергию смысла, мышление. Если бы не было мышления, не было бы движения смысла, не было бы. инаковости, не было бы оформления единого, не было бы самого единого. 3) Но если ум движется и ему свойственна инаковость, то он — все, он — универсален, ибо все, что есть, имеет свой раздельный смысл и, значит, тем самым содержится в уме. 4) Энергия ума, отличная от ума, — в то же время тождественна ему, и путь ума тождествен с тем, что движется по этому пути. Иначе не будет той самой целокупной единичности ума, которая именно движется и которая во всех пунктах движения должна быть одной и той же. вернуться Эта же самая диалектика категорий дается по существу точно так же, хотя и с меньшей четкостью, у Plot. VI 2, 4—8. Резюмируем эти главы. VI 2, 4. 1) Если мы рассматриваем природу тела, то увидим, что одно в нем — субстрат, напр, камни, другое — количество, величина, и третье — качество, напр, краска, причем по смыслу все эти три момента суть одно, единое тело. Прибавивши к этому еще движение, мы получим полное строение тела во всей целости его частей. 2) Если же мы обратимся к умному миру, то тут придется отбросить все чувственные данные и сосредоточиться на одном — что вне становления и что тем не менее множественно. Еще о душе можно сказать, что она сама по себе едина и проста и раздельность и дробление вносится в нее телом; но и в своем единстве она есть нечто раздельное, и раздельность эта будет уже умной. 3) Стало быть, как же есть единое умное во многом умном, и обратно, — понимая под единым не объединенность многого, но единичность цельной умной природы? Без разрешения этого вопроса нельзя решить и вопрос о родах (категориях). VI 2, 5. 1) Душа разделяется в соответствии с пространственной распростертостью тела. Нельзя, однако, сказать, что множественность ее есть множественность истекающих из нее логосов, так как логосы суть иное в отношении ее, да и сама она — самостоятельный логос и основа (κεφάλαιον) всех логосов, которые суть ее энергия, так что сущность души есть потенция логосов. Значит, душа раздельна не потому, что она творит из себя нечто кроме себя. 2) Если же душу рассматривать вне ее действий, то бытие ее не есть такое бытие, к которому бытие в качестве души присоединяется только извне, как белый цвет к человеку, но она есть сущее по самой своей субстанции. То, что она имеет, она имеет не вне своей субстанции (ουσία). Быть и быть душой для нее одно и то же. VI 2, 6. I) Нельзя понимать это так, что душа, с одной стороны, существует с точки зрения бытия, а с другой — с точки зрения квалифицированного (в смысле душевного бытия) бытия (κατά τό τοιόν δέ είναι), так как, если она — квалифицированное бытие, а квалифицированность — вне ее, то цельность души не будет субстанцией просто, но лишь субстанцией в некотором отношении, и только часть души будет субстанцией, а не ее цельность. 2) Понимать тождество бытия и бытия в качестве души можно лишь так, что душа — исток и принцип всего под нею существующего и, прежде всего, жизни, с чем она составляет нечто единое, и единое ;— не по единству смысла (ώς ενα λόγον), но по субстрату (υποκείμενον), причем так, что тут же привходит двойство и множество. 3) Душа не имеет жизни, но есть сама жизнь, так как в противном случае имеющее жизнь было бы вне жизни и жизнь не была бы в субстанции имеющего. Но так как то и другое не иное взаимно, то они суть нечто одно. 4) Душа есть единое и многое и все, что является в едином, — будучи единой в самой себе и многой в отношении к другому и будучи единым сущим, которое делает себя многим в некоем движении, и всецело единым, стремясь, однако, созерцать себя как многое. 5) Душа, не вынося абсолютного единства, делается всем, что она есть, причем созерцание есть причина того, что она является себе множественной для созерцания. Являясь единым, она не мыслила бы, но была бы только еще единой. VI 2, 7. 1) Отсюда необходимо заключить, что если мы нашли в душе одновременно и сущность и жизнь, жизнь же пребывает в уме, то сущность и движение, которое есть в уме, жизнь в ее умном принципе, суть два разных рода умного мира, ибо хотя они и одно, но мысль их все же различает. 2) Движение не может считаться чем–то подчиненным сущему или в нем находящимся; оно не под ним и не в нем, а — с ним, так как оно вовсе не находится в нем как некое качество в субстрате, но есть энергия его; и ни то, ни другое немыслимо одно без другого, но обе эти природы суть одно, ибо сущее — энергийно сущее, а не потенциально. 3) И если мыслить их врозь, то, мысля сущее, все равно будешь мыслить движение и, мысля движение, все равно будешь мыслить сущее. 4) Только там отделимо одно от другого, где нет истинного сущего и где только подобие ума, — в чувственном мире. 5) Но, признавши движение за род, необходимо признать за род и покой, так как движение ведь ничего нового не приносит в сущее, а только ведет его к полноте выражения, и, значит, сущее пребывает в себе, в том же состоянии, тем же самым образом и при том же самом осмыслении. Если есть движение, должен быть и покой. 6) Нельзя, однако, думать, что покой вполне тождествен с сущим, ибо а) тогда и движение было бы тождественно с сущим, раз движение есть не иное, как только жизнь покоя и энергия и сущности, и самого бытия. b) Если мы движение отличили от сущего как тождественное ему и одновременно не тождественное ему и назвали обе категории двумя и опять одним, так же должны мы и покой отделить и не отделить от сущего, отделяя его настолько в уме, чтобы образовать особую категорию, с) Кроме того, отождествляя покой и сущее в том смысле, как можно было бы отождествить движение и сущее, мы не смогли бы отличить покой от движения, отождествляя их при помощи приравнивания того и другого сущему. Перев. VI 2, 8 см. в прим. 43. Ср. Damasc. prim, princ. § 63 (о взаимоучастии родов, ср. 200), 201 (дедукция пяти родов). — Таким образом, в результате одновременного отрицания и утверждения пяти основных категорий мы получаем границу как нечто именно совмещающее диалектически одно и другое. «Сущее одно» есть ограниченное, определенное сущее и одно. Оно — единичность подвижного покоя самотождественного различия, рожденная на лоне сверх–сущей единичности. вернуться Излагаемые в дальнейшем части платоновского «Парменида» с его учением о бытии могут и должны быть дополнены и пояснены еще и рассуждениями у анонимного комментатора Платонова «Парменида», начинающимися как раз со 142b, до какого места доведен Procl. in Parm. (напечатано в первом кузеновском издании Прокла — VI 255—322). Damasc. § 21 (о непервенстве бытия), 26 (о неполной познаваемости), 28— 50 (граница и безграничное — принципы бытия), 34 (предшествие к материи), 58 (бытие — до субстанции и о разных типах бытия), 61 (бытие как третий принцип), 62 (различие между τό είναι и τό ύπάρχειν, ср. 120), 65 (о причастии объединенного бытию и τό είναι как энергия του δντος), 81 (о световом явлении бытия), 120, 121, 187 (бытие после единого), 221 (как характеристика умности), 284 (выше жизни) и др. |
