§ 38. «Все происходящее от каких–нибудь нескольких причин, через [сколькоJ причин происходит, через столько и возвращается. При этом всякое возвращение—через то самое, через что и выступление. Именно, раз и то и другое [выступление и возвращение] происходит через подобие, то происшедшее от чего–нибудь без всякого посредства и возвращается к нему без всякого посредства, так как [само] подобие было непосредственно. Нуждающееся же в посредстве при [своем] выступлении нуждается в посредстве и в связи с возвращением, так как необходимо, чтобы то и другое происходило с точки зрения одного и того же. Поэтому оно сначала возвратится к середине, а затем [уже] к тому, что сильнее середины. Следовательно, сколькими [причинами обусловлено] бытие [вещи], столькими же и благое бытие их, и обратно».[192] § 39. «Все сущее возвращается или только сущностно (ούσιωδώς), или также и жизненно, или — и познавательно. Другими словами, или оно получило от причины только бытие, или вместе с бытием жизнь (τό ζην), или оно восприняло оттуда и познавательную способность. Поэтому, поскольку оно только есть, оно совершает сущностное возвращение; поскольку оно и живет, [совершает] также и жизненное [возвращение]; поскольку же и познает, и — познавательное. В самом деле, как оно выступило, так и возвращается, и меры возвращения определяются мерами в связи с выступлением. И значит, стремление у одних [совершается] в соответствии только с бытием, будучи приспособлением к участию в причинах; у других [оно совершается] в соответствии с жизнью, будучи движением к лучшему; у третьих — в соответствии с знанием, будучи совокупным ощущением (συναίσϋησις) благости причин». Только теперь получаем мы в развитой форме то, что формулировано было нами выше, когда мы, соединивши одно и сущее в некое нераздельное единство, нашли, что получаемое в таком случае сущее одно наделяется противоречащими признаками. Сущее одно тождественно, напр., себе и различно с собой; оно тождественно иному и различно с ним и т. д. Там мы имели только логическую необходимость мыслить эти противоречивые признаки в одном сущем, не имея, однако, конкретного осуществления этого противоречия в живом и цельном организме, который обладал бы уже более общей природой, чем это противоречие, и подчинял бы его себе. Поэтому диалектика ни в каком случае не могла остановиться на втором начале как окончательном. Надо было искать завершения пути и последнего аккорда, венчающего все многотрудное здание диалектики одного и приводящего ее к исходной простоте. Для этого надо было найти такую форму значимости сущего одного, в которой оно предстало бы не как просто план или проект совмещения противоречивых признаков, требуемых мыслью, но как самое совмещение, как реально осязаемый мыслью живой организм, совместивший упомянутые антитезы. Эта форма сущего одного и выявлена нами в меонизации сущего одного. Меониза–ция, или пребывание сущего одного в ином, обнаруживает, как сущее одно, оставаясь, напр., тождественным себе, в то же самое время продолжает все время разниться с собой, как сущее одно, оставаясь различным с иным, продолжает все время отождествляться с ним. Пр имирил это противоречие только лишь новый эйдос становления, или возникновения. Исследовавши одно сущее в ином, 1) мы нашли его неизменность в сравнении с одним сущим просто, т. е. обнаружили в нем полное присутствие всех тех антитез, к необходимости которых мы пришли при анализе сущего одного в отличие от одного и сущего, взятых в отдельности; 2) мы исследовали самое это иное в свете приятия им одного сущего как в смысле тезисов антитез, т. е. при условии полагания одного сущего, так и в смысле антитезисов антитез, т. е. при условии отрицания одного сущего. Получающийся результат — реально совмещает одно и сущее, рисуя нечто цельное, в чем неподвижное и сверхкатегориальное одно пребывает вечным и самотождественным началом, дробясь и непрерывно становясь сущим, т. е. непрестанно возникая как все новое и новое иное[193].
Таково третье начало. 7. ЧЕТВЕРТОЕ НАЧАЛО Теперь мы можем считать уясненным диалектическое содержание третьего начала — одного сущего в ином, или иного, в котором находится одно сущее, так как мы рассмотрели как судьбы самого одного, так и судьбы иного, зависящие как от нетронутости одного сущего в ином, так и от подверженности одного сущего меональным судьбам в зависимости от погруженности в иное. Однако остается еще один фундаментальный диалектический вывод, коренящийся в понятии третьего начала, или «одного сущего в ином, вывод, без которого наша диалектика третьего начала вообще была бы не только неполной, но и немыслимой. 1. Вспомним, как мы переходили от первого начала ко второму. Мы дали сначала диалектическую картину одного в его абсолютном полагании, одного как одного. Затем мы перешли к относительному полаганию, т. е. к сущему. Чтобы рассуждать раздельно и не комкать, мы прежде всего изучили диалектическую природу самого сущего, не касаясь пока одного, т. е. изучили самое полагание. Далее нам предстояло для изучения второго начала соединить сущее и одно, ибо реально нет ни одного без сущего, ни сущего без одного. Так мы и сделали и получили в результате диалектическую картину второго начала. Но вот выяснилось, что как полагание одного повело к анализу сущего, так полагание одного сущего ведет к анализу иного. Пришлось решать вопросы о судьбе одного при погружении его в иное и о судьбах иного при восприятии им одного. Но мы уже убедились в том, что как нет одного без сущего и сущего без одного, так нет и сущего одного без иного и иного без сущего одного. Пришлось соединить сущее одно и иное и тем самым получить диалектическую картину третьего начала. Однако вспомним еще раз, что было условием для бытия одного сущего. Надо было ему отличаться от иного. Если бы одно сущее ни от чего не отличалось, о нем ничего нельзя было бы сказать определенного. Только благодаря этому одно стало сущим. Теперь мы получили одно сущее в ином, или беспредельно–становящийся предел одного сущего. Чтобы быть, оно ведь тоже должно отличаться от своего иного[194]. Однако необходимо здесь в особенности соблюсти осторожность, чтобы не наткнуться на опасный подводный камень. Можно подумать, что необходимость отличия от иного является излишней для сущего одного, которое уже пребывает в ином, и возникновение содержит уже в себе момент иного. Однако думать так значило бы иметь весьма нечеткую мысль и спутать всю кристальную ясность диалектики. В третьем моменте содержится и весь первый и весь второй момент. В нем содержится и одно, и сущее, и иное. Но получившаяся из них цельность есть уже опять нечто простое и нумерически–единое, одно. В этой первой цельности уже потонуло и одно, и сущее, и иное. Как одно в соединении с сущим дает одно сущее, требующее новой простоты и неделимости, самотождест–венности, так и одно сущее в соединении с иным дает некую новую простоту и единичность, в которой уже нет одного сущего как одного сущего и иного как иного, но есть нечто особое, нумерически–простое и единичное и абсолютно цельное. Поэтому такая нумернческая единичность для самоопределения вновь нуждается в ином, чтобы и отличиться от него, и не расплыться в неопределенное бесформенное пятно неизвестно чего. Одно и сущее соединилось в одно сущее, второе начало, после того, как мы предварительно исследовали сущее в его отдельности: получилось одно сущее как задание и план совмещения антитезисов одного и сущего. Одно сущее мы соединили с иным после того, как исследовали предварительно иное, в которое погружается сущее одно, в отдельности: получилось одно сущее в ином как задание и план совмещения антитезисов одного сущего и иного. Мы получили реально осязаемый мыслью живой организм совмещения одного и сущего, но тем самым поставили себе новое задание органического совмещения одного сущего и иного. Реальным антитетическим организмом возникновения решено и выполнено лишь задание второго начала, т. е. задание примирить одно и сущее, но этим только еще поставлено задание совместить одно сущее и иное. Не производя этого последнего синтеза, нельзя считать понятие одного сущего продуманным до конца. вернуться Кроме этого еще: αίτ. ακίνητος — in Tim. I 1086— все из неподвижной причины; 1392 — то же; 294J2_}4 — то же; 442б_7— неподвижно–эйдетическая сущность; δημιουργική — I 42б, 25ц, 3228, и сотни текстов об ειδητική αιτία — I 72g, 205ю, 213м, 29924, 435и; ср. «причины» — ένοειδής, ζωογονική, νοερά, νοητή, παραδειγματική.//демиургическая… эйдетической причине… единая по эйдосу, жизнеродительная, умственная, умопостигаемая, парадейгматическая (греч.).// Приведу хотя бы тексты, относящиеся к причине интеллектуальной (νοερά) и интеллигибельной (νοητή). Первая: I 672в—интеллектуальные и целостные, όλικαί, причины демиургической природы; 8219_29 — выше де–миургических причин; 923; 98с–п — путь от νοερ. — νοητ. к занебесному и от этого — к небесному; 1І8ю–із—спасительное имя сияет на умных, демиургических причинах; 14028_3о — от умного к земле; 19322_23— в связи с неявленным и с демиургом; 38біз—ібі 40030; 4043і—4053 — сводить целое к единой наполненности — дело умной причины; 4144; II 1322; 165ю_2о — о делении согласно умной и сущностной причине; 1984_Г) — об интеллигибельной триаде и интеллектуальном числе; 2053_5* 2112j_ 22; 2663____ III 615_____ 18327*, 22122; 2712о. Вторая: I 229—З7 — о перводейственных причинах и в связи с ними о демиурги–чески–интеллнгибельных; З25—зі — рассуждение о различии интеллектуальной и интеллигибельной причины; П7–9 — умно–парадейгматическая причина в связи с понятием автозона; 98β— см. выше; 3 1 423 _ 34 — в Фанете — умные причины цельностей; 2853_5; 386і5 — .см. выше; 42524; 43524_26; 445t _9; II 268_п—умная причина предопределяет все разделение; 7824_27í 8030__зі — о зависимости мифа от умных причин; 1171з__ і7; 133[_4 — о наличии в умных причинах большей и меньшей общности; 1984— см. выше; 25629_3[— об имени как знаке умной причины; III 517і; 615_6 — интеллектуальные и интеллигибельные причины — от одной общей причины; 889_п; 904; 999_12 — интеллигибельный ум — полнота интеллигибельных причин; 1078__10; 22213_18 — очень инструктивное место об отношении «демиургического логоса» к «отчему молчанию», равном отношению «интеллектуального творчества» к «интеллигибельной причине»; 224[3_,5; 228[7; 285з2—286і — тело находится в интеллигибельных причинах всего бестелесно. О «причинах» также Damasc. prim, princ. § 52 (единое и причина), 72—74, 90 (причина, причиняющее и продукт), 96 (причина и вещь). вернуться Диалектика трех и само учение о числе, напр, о триаде, в столь отчетливой форме есть, несомненно, завоевание гения Плотина. В нем сливается диалектика и аритмология в единую систему. Древнее пифагорейство после таких работ, как Eva Sachs, Die fiinf Platonischen Korper. Berl., 1917, или как E. Frank, Plato und sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923, окончательно теряет свое доминирующее значение в истории математики и философии. Теперь было бы архаизмом давать изложение, подобное Н. Ritter, Gesch. d. pythag. Philos. Hamb., 1826, где, несмотря на все оговорки (80—81), все–таки дается сплошная картина учения о числе, независимо от его периодов (81 sqq.), или хотя бы даже подобное — A. Ed. Chaignet, Pithagore et la philosophie pythagor. Paris, 1874, II, где, несмотря на ясное и до наших дней полезное изложение, все же старое пифагорейство переоценивается (напр., 24, 32 и др.). Т.ем более возрастает сейчас в науке значение Древней Академии, в которой еще Целлер совершенно отчетливо намечает три разных понимания числа наряду с платоновским (Philos, d. Griech. II l5, 1003—1006 — о числе у .Спевсиппа, 1014—1018 — о числе у Ксенократа, и третье понимание — 1033). И все–таки диалектика триады заключалась в до–Плотиновой философии только, главным образом, implicite. Напр., привлекая из Платона: для первого начала — R. P. VI 509а—511е, для второго — Crat. 400а и, если угодно, также 413с (хотя все эти анаксагоризмы требуют корректива со стороны Phaed. 97с, 98с), — далее Phileb. 28с (где ум — царь неба и земли) вплоть до 30d (где великолепное рассуждение об уме как принципе цельности мира), для второго и третьего начал — Tim. 30b (о вселении ума в душу и цельности бытия), 37а (душа как участница мышления и гармонии) — 37с, 47b—е (об упорядочивающих функциях ума и души) — можно реконструировать у Платона довольно точную диалектику трех начал, тем более, что намеки на осознанность этой диалектики содержатся если не в Epist. II 312 e sqq. (кажется, только Н. Raeder. Ueber die Echtheit d. plat. Briefe. Rhein. Mus. 1906, 427 и 511 стр. защищал его подлинность, на что достаточным возражением можно считать, напр., замечание С. Ritter’ а в «Neue Unters. iib. PI.». 1910, 364—369, хотя все это не помешало цитировать эти места Проклу в in Tim. I 393 Diehl, in Parm. VI 86—87 и VI 93— 95 Cous. и in R. P. I 287 Kroll, так что и после H. T. Karsten. De Plat. quae feruntur epistolis. Diss. Leiden, 1864, 208, и после W. Andreae. Die philos. Problemen in der plat. Briefen. Philol. 1922, 34, вопрос мне не совсем ясен, не говоря уже о неясности комментария к этой «die geheimniss–volle philosophische Partie» //таинственной части философии (нем.).// y E. Howald, Die Briefe Platons. Ziirich, 1923, 186 sq), если, говорю, не в Epist. II, то в несомненно платоновских Legg. XII 966 de содержится ясный намек на осознанную диалектику трех, если не ограничиваться хорошим, но как раз в этом пункте недостаточным комментарием к этому у С. Ritter, Platos Gesetze. Kommentar zum griech Text. Lpz., 1896, 357—360. Для вполне сознательной диалектики, хотя и не первых трех начал, а второго, третьего и материи, — совершенно отчетливое и ясное рассуждение в Tim. 50d—53с. Так или иначе, но со всей ясностью диалектика трех и на ее фоне диалектика числа даны только у Плотина, и Прокл с Дамаскием есть лишь развитие Платоновых // Так в первом изд.; возможно, следует читать: Плотиновых.// конструкций. Тут, после диалектики становления, удобно и необходимо обозреть весь пройденный нами путь и точно зафиксировать наши диалектические достижения. 1) Одно, с которого начинается диалектика, мыслимо в пяти типах (см. резюме в прим. 29) и есть неразвернутая абсолютная точка и нуль, содержащие в себе все в бесконечной степени слитости и тождественности. Диалектическая триада, примененная к ней (у Прокла,. см. прим. 51, 65, и в зачатках у Плотина триадность введена в каждое диалектическое начало и категорию), дает в синтезе число. 2) Число, как категориальная структура сущего, есть некая формальная, «равнодушная к своей определенности» (Гегель) фигурность, диалектически построяемая как единичность подвижного покоя самотождественного различия. Триадность, примененная к числу, приводит его к противопоставлению его с таким «иным», которое есть уже «неравнодушие к своей определенности», т. е. с некоей сущной содержательностью, что в синтезе дает категории бытия, или сущего одного, т. е. положенного числа, числа как эйдоса, а след., просто эйдоса (в то время как чистое число было только потенцией сущего, «принципом ипостасийности», Plot. VI 6, 9, 15). 3) Теперь применяем триадическое определение к бытию. Оно само по себе уже есть некая положенность. Полагая эту положенность, мы конструируем тем самым некое специфическое «иное», небытие, т. е. такое не бытие, которое производит раздельность в недрах самого бытия, но делает это бытийственно же. Отсюда, в синтезе — становление. Но что это такое? Прежде всего это алогическое распыление, которое можно рассматривать и как такое, и как некую новую усложненность все того же эйдоса и бытия. В первом случае это будет третий диалектический сдвиг (третий — после «одного» и «бытия») и есть вечность, которую строжайше надо отличать от простой вневременности чистого эйдоса (см. наши дефиниции в § 9 с соответствен, примеч.) и которая в тетрактиде В проявляет себя в качестве времени (см. далее» § 17). Во втором случае сущее, не выходя в становление и пребывая в сфере чистого смысла, становится новым смыслом, а именно, не смыслом просто одного, или сущим, но смыслом вечности (не вечностью!) и в конечном итоге, стало быть, и смыслом времени. Это то, что Прокл называет специально Нусом (вспомним из прим. 65 его триадическое деление бытия, или идеальной сферы, на «сущее», «жизнь» и «ум», «нус»). Нус, ум есть становление смысла в недрах самого же смысла (что в дальнейшей диалектической обработке дает категорию символа, или имени, см. § 8), в то время как чистое становление (как третье основное начало всей тетрактиды А) есть становление смысла вне себя самого (почему, в дальнейшем, мы и определяем символ как тождество логического и алогического). вернуться Понять это, как и все рассуждения о четвертом начале, можно, только утвердившись на общедиалектической позиции, запрещающей учить о непостижимых вещах в себе. Мы изучили смысл. Теперь мы будем говорить о полагании этого смысла как цельности, т. е. перейдем в область материи, чувственного меона. Если мы воистину диалектики, мы должны учить, что в материи нет ничего, чего не было бы в эйдосе, в смысле. Материя никакого нового момента не привносит в эйдос. Материя и идея — абсолютно одно и то же. Правда, диалектика требует также, чтобы они и различались. Однако сейчас, изучая оформление смысла, мы должны помнить, что смысл и материя — одно и то же (иначе материя не будет оформлять смысла). Это и значит, что материя есть неопределенность и абсолютная инаковость эйдоса. Нет ничего более ясного, как приводимые у нас к § 10 — Plot. II 4, 8—15 и к § 5 — 114, 16. |
