Кроме этих сравнительно поздних монгольских исторических сочинений, сохранились также различные тибетские источники, из которых можно почерпнуть сведения а) о распространении тибетского буддизма среди монголов и б) о школах тибетского буддизма в Монголии. Тибетские источники XIV в. еще не содержали идеологической интерпретации религиозно-политических связей между монгольскими правителями и тибетскими ламами. В 1346 г. Тунга-Дорчжэ в трактате Улан-дэвтэр описал установление связей между Хубилай-каганом и Пагба-ламой такими словами: «[Пагба] даровал Абхишеку [Хубилаю]. Затем они соединились как жертвователь и священнослужитель. Позже, когда Сэцэн взошел на престол, [Пагба] получил [титулы] Gu-sri, а затем Ti-sri. Он правил [тибетской] страной»[114]. Эти взаимоотношения впоследствии были идеологизированы в значительно большей степени, чем связь между каким-либо иным светским правителем и буддийским духовным лицом. Веком позже Балчжор-Цзанпо, автор rGya-bod-yig-tshang, рассматривал присутствие Пагба-ламы при дворе Хубилай-кагана, а также и отношения между ними с точки зрения буддийской тантрической ритуалистики[115], в которой взаимоотношения yon-mchod определяют симметрию между мирянином и священнослужителем и реализуются в ритуальном подношении dbang-yon[116]. Тем не менее, эта интерпретация взаимоотношений yon-mchod в rGya-bod-yig-thang еще не подразумевала перехода на уровень двусторонних отношений между двумя народами, а Deb-ther-sngon-po, написанный лишь немногим позже, в 1478 г., вообще не характеризует взаимоотношения между Хубилай-каганом и Пагба-ламой как yon-bdag-mchod-gnas.
В свете рассмотренных источников представляется спорным вопрос о том, что уже в XIII в. между Тибетом и Монголией были установлены религиозно-политические взаимоотношения на основании буддийской социально-религиозной модели yon-mchod. Позднее в модифицированной форме, включавшей концепции дхармараджи и чакравартина, эта модель служила монголам и их правителям религиозным основанием идентификации, что нашло выражение в буддийской интерпретации Восьми Юрт и представлении Чингис-хана в качестве буддийского божества-защитника (тиб. chos-skyong). Модель yon-mchod, бесспорно, имела большое значение для формирования тибето-монгольских взаимоотношений и установления общей тибето-монгольской религиозной идентичности начиная с конца XVI в., однако нет никаких оснований полагать, что в XIII–XIV вв. она была частью монгольской религиозной идеологии. Таким образом, эта модель не могла играть значительной роли в становлении монгольской религиозной идентичности в XIII в.[117]
В нашем распоряжении находятся лишь немногочисленные источники, проливающие свет на события периода между падением династии Юань и 1578 г., датой официальной встречи тумэтского Алтан-хагана и тибетского буддийского священнослужителя Содномчжамцо в Кабчияле в области Кукунор. Поэтому трудно делать какие-либо выводы по поводу религиозной самоидентификации монголов в то время. Более поздние историки пытаются нас уверить, что на протяжении этих веков буддизм из Монголии исчез[118], тем самым подтверждая тибетскую идею о «темных веках», характеризующихся отсутствием буддизма и длившихся с момента окончания «раннего распространения буддизма» (тиб. snga-dar) и до начала «позднего распространения» (тиб. phyi-dar). Напротив, именно монгольские правители и знать были заинтересованы в тибетском буддизме, в то время как народ сохранял приверженность своим исконным верованиям. Можно сделать вывод, что эта ситуация не изменялась и в последующие века. Тибетские хроники снова и снова повествуют о путешествиях тибетских буддийских священнослужителей в Монголию[119]. Мы можем полагать, что, несмотря на продолжающееся присутствие в Монголии тибетского буддизма, для монголов их собственная древняя религия и религиозные деятели были важнее. Культ Чингис-хана, полностью сформировавшийся в XVI в., указывает на то, что Чингис-хан не только занял положение правителя par excellence, но стал также считаться могущественным божеством-предком, персонифицирующим религиозную и социально-политическую идентичность монголов. А Хубилай-каган, напротив, играл лишь маргинальную роль вне тибетского буддийского историко-мифологического дискурса, несмотря на то, что он взял на себя функции вселенского буддийского правителя и в этом качестве существенно повлиял на формирование новой, буддийской, монгольской культурной и религиозной идентичности начиная с конца XVI в.
С этого времени рост численности тибетских буддийских монахов и лам в Монголии постепенно приводил ко все более явной диспропорции между значением собственной монгольской религии и ролью буддизма в обосновании политической власти, составлявшей ядро монгольской религиозной идентичности. Эпитет хубилган, «эманация», соответствующий тибетскому sprul-sku и санскритскому nirma-nakaya, впервые был использован по отношению к правителю, а именно Алтан-хагану, в Erdeni tunumal[120]. При этом не говорится, эманацией какого Бодхисаттвы выступает Алтан-хаган. Бодхисаттва — это дополнительная характеристика Алтан-хагана[121], но она не получила в тексте дальнейшего развития. Примечательно, что автор Erdeni tunumal очень подробно описывает халхаского Абатай-хагана, называемого эманацией Бодхисаттвы Ваджрапани[122]. Вполне очевидно, что в Монголии начала XVII в. еще не была полностью сформирована идея представления правителя в качестве эманации Бодхисаттвы. Однако ситуация быстро изменилась, и уже к середине XVII в. процесс буддийской реинтерпретации монгольской истории и монгольского мировоззрения был завершен. В контексте тибето-монгольской сотериологии светскому правителю предоставлялось высокое право для достижения духовного благоденствия. Интересно, однако, отметить, что термины, используемые для описания роли правителя в качестве Бодхисаттвы, идентичны тем, которые характеризовали деятельность правителя в собственно монгольской концепции власти. Мы встречаем здесь такие термины, как amu/amughulang[123] или tübsin/engke, которыми задачи правителя определялись еще в Сокровенном сказании[124].
В завершение своего короткого анализа монгольской религиозной идентичности в период XIII–XVII вв. я хочу отметить, что ни одна из двух точек зрения, господствующих в современных монголоведных исследованиях, не отражает реалий монгольской религиозной идентичности. Монголы никогда не были и не являются сейчас только буддистами, в равной степени не являются они и приверженцами исключительно своих собственных исконных религиозных верований[125]. Процессы создания и укрепления монгольской религиозной идентичности, служившей стабилизирующим фактором для различных народов, объединенных военной силой в Монгольскую империю, являют примечательный образец преемственности с момента появления монголов и до XVII в. Эти процессы нельзя уместить в простую дихотомию «либо — либо».
Монгольские религиозные самоидентификация и саморепрезентация, как выясняется из источников XIII в. и более поздних, указывают на то, что монголам была свойственна как традиционная религиозная, так и буддийская модель картины мира, причем одна не исключала другую. Как раз наоборот, в одном и том же тексте мы зачастую встречаем оба религиозных мировоззрения, например в текстах, относящихся к XVII в.[126] Таким образом, создание монгольской религиозной идентичности может быть проанализировано только с учетом двух важнейших факторов, а именно собственно монгольской и буддийской систем верований в соответствующих им контекстах. Я имею в виду концепцию религиозного «синкретизма», в которой, соперничая, сосуществуют обе системы и которую можно использовать в качестве категории, описывающей процессы становления монгольской религиозной идентичности, исходя из того понимания термина, которое в него вкладывается лицом, практикующим религию. С точки зрения этого человека, «синкретизм» включает в себя совершаемые им религиозные действия, которые в какой-то момент близки исконным верованиям, а в другой — связаны с особыми буддийскими представлениями. Таким образом, в целом создается специфическая нормативная структура, легитимизирующая его или ее религиозную деятельность. Проще говоря, монгольская религиозная идентичность определяется тем фактом, что один и тот же человек, в зависимости от времени и обстоятельств, почитает Чингис-хана и как предковое божество, и как буддийское божество-защитника. Не только в XIII или в XVII вв., но и в настоящее время религиозная идентичность монголов определяется этими двумя сосуществующими и взаимодействующими полюсами.
