Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. 1994. Степные империи Евразии. СПб.: Фарн.

Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. 2000. Государства и народы Евразийских степей. СПб.: Петербургское востоковедение.

Козин С.А. 1941. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г. М.; Л.: Изд-во АН СССР.

Крадин Н.Н. 2001. Политическая антропология: Учебное пособие. М.: Ладомир.

Куббель Л.Е. 1986а. Зависимость. Социально-экономические отношения и социо-нормативная культура. (Свод экономических понятий и терминов. Вып. 1). М., с. 54–57.

Куббель Л.Е. 19866. Иерархия военная. Социально-экономические отношения и социо-нормативная культура. (Свод экономических понятий и терминов. Вып. 1). М., с. 57–58.

Кычанов Е.И. 1997. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. М.: Наука.

Лелюхин Д.Н. 2001. Концепция идеального царства в «Артхашасте» Каутильи и проблема структуры древнеиндийского государства. Государство в истории общества (к проблеме критериев государственности). 2-е изд. М., с. 9–148.

Марков Г.Е. 1976. Кочевники Азии: структура хозяйства и общественной организации. М.: Изд-во МГУ.

Першиц А.И. 1986. Эксплуатация. Социально-экономические отношения и социо-нормативная культура. (Свод экономических понятий и терминов. Вып. 1). М., с. 221–224.

Пиков Г.Г. 1985. Рабство в империи киданей. Социальные группы традиционных обществ Востока / Отв. ред. С.В. Волков. ч. 1. М., с. 31–41.

Рашид-ад-дин. 1952а. Сборник летописей. т. 1. Кн. 1. М.: Изд-во АН СССР.

Рашид-ад-дин. 1952б. Сборник летописей. т. 1. Кн. 2. М.: Изд-во АН СССР.

Рашид-ад-дин. 1960а. Сборник летописей. т. 2. М.: Изд-во АН СССР.

Скрынникова Т.Д. 2002. Значение термина qaracu в средневековой Монголии. Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, 5-12 августа 2002 г.): Доклады российской делегации. М., с. 111–117.

Хазанов А.М. 1975. Социальная история скифов. Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей. М.: Наука.

Cleaves F. 1982 (trans.). The Secret History of the Mongols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

De Rachewiltz I. 1972. Index To the Secret History of the Mongols. Bloomington. 1972.

Ratchnevsky P. 1983. Cinggis-khan. Sein Leben und Wirken. Wiesbaden: Miinchener Ostasiatische Studien.

Haenisch E. 1962. Wôrterbuch zu Manghol un niuca tobca’an (Yüan-ch’ao pi-shi). Geheime Ceschichte der Mongolen. Wiesbaden.

Мужской союз, дружина и гвардия у монголов: преемственность и конфликты[64]

Употребляя в заглавии данной работы термин «мужской союз», автор невольно вынужден значительную ее часть посвятить доказательству тезиса о существовании организаций такого рода у монголов, поскольку до настоящего времени о мужских союзах в монгольской традиции, в основном у бурят, было принято говорить в предположительном тоне. При этом отдельные черты мужских союзов и сам факт их существования исследователями реконструировались, как правило, по аналогии с таковыми у других народов [Харитонов 2001, с. 80, 88; Жамбалова 1991, с. 106]. Ничего не имея против сравнительных методов, все же считаем нелишним исследовать вопрос на собственно монгольских материалах, которых, как увидим, не так уж мало.

Н.Н. Крадин, анализируя китайские источники о биографии основателя державы Хунну Модэ (Маодунь), пишет: «Вся история возвышения Модэ очень напоминает сказку или эпическое произведение» [1996, с. 31]. Не будем вновь пересказывать известную легенду, приведем лишь кое-какие новые данные для иллюстрации тезиса. В бурятском эпосе «Болодор-хозяин» (хоринская улигерная традиция) есть сюжет о мятеже вассалов против своего хана. С легендой о Модэ его роднит то, что начинается мятеж на облавной охоте [Улигеры ононских хамниган 1982, с. 207]. Сюжет «Болодор-хозяина» инвертирован по отношению к легенде в мотиве зачинщика, в эпосе сын хана подавляет мятеж, но в ранней редакции, несомненно, он-то и был душой заговора. Именно Болодор организует охоту, размахивая черным платком и призывая сыновей двух полководцев отца седлать коней, а когда те явились согласно призыву, Болодор неожиданно начал бить их кнутом, укоряя при этом за отсутствие возражений. Принц-провокатор сам поднимает вопрос о желании юношей мстить за родителей, некогда полоненных его отцом-ханом. Только тогда начинается мятеж под лозунгом мести за прежние обиды. Показательно, что юный принц приказывает «сыновьям предводителей» привести на облаву не просто войско или дружину, а воинов «одного с вами возраста». Модэ возглавляет переворот и убивает отца, стоя во главе «дружины», — так поняли это китайские историки. Пока ненадолго оставим тему воинов-сверстников и приглядимся к тому, как в монгольском эпосе отражены перипетии следующих событий из легенды о Модэ.

В эпической песне из цикла «Джангар» каракольских калмыков присутствует сюжет, сходный с историей первых деяний Модэ в роли правителя [Басангова 2003, с. 30–32]. Во владения калмыцкого правителя Джангара прибывает некий Хайсан-Толго Манас и требует отдать ему либо божественного аргамака, либо жену с лучшим богатырем. В легенде о Модэ аналогичное требование предъявляет правитель дун-ху, но с той разницей, что здесь у хуннского вождя нет выбора, отдать надо сначала жеребца, затем — жену, наконец — часть пограничной территории. Уступив первым двум требованиям, Модэ в ответ на третье собирает войско и побеждает дун-ху. В калмыцком эпосе правитель хотя и отдает жеребца, но в погоню за уводящим ценную дань Манасом отправляет мальчика, живущего «на самом краю владений» Джангара. Тот отбивает коня, по возвращении получает титул Эр Хонгор и становится лучшим богатырем. Во многих версиях «Джангара» именно Хонгор оказывается главным вершителем подвигов, воином, затмевающим титульного героя.

Связь эпоса с историей начала хуннской державы налицо, однако говорить о полном копировании эпического сюжета в историческое предание еще рано. Может статься, что частично дело обстояло как раз наоборот, в пользу чего говорит факт сравнительной редкости описанных мотивов в героическом эпосе. В «Гэсэриаде» унгинской традиции мотивы мятежа и облавной охоты бытуют в не связанном между собой виде в независимых сюжетах. Среди бурятских улигеров исследуемый сюжет, кроме хоринской традиции, встречается в сильно трансформированном виде лишь в отдельных кудинских и качугских произведениях. Между прочим, развитостью сюжетных поворотов последние резко выделяются в региональной эхирит-булагатской традиции. В одном из них — «Тонкошеий Гулдэмэй» — также присутствуют мотивы облавной охоты и борьбы за власть, причем Б.С. Дутаров обращает внимание на сходство прозвища героя этого эпоса шаньюдай с китайской формой хуннского титула шаньюй [Дугаров 2003]. В так называемой эхиритской «Гэсэриаде» сюжет с мятежом против хана имеет еще одну деталь, позволяющую провести параллель с преданием о Модэ. Зачинщика — «самого старшего батура» Гэсэр казнит, приказывая каждому дружиннику выпустить в него по одной стреле [Абай Гэсэр 1961, с. 63]. Таким же образом Модэ расправляется с ханом-отцом. Расстрел предателя в эпосе производится не залпом, как в предании, а поочередно: сначала стреляет ахалаха хүбүүн старший по возрасту из трех тысяч воинов, а «успокаивает душу» мятежника самый младший батур одхан (бур. младший сын).

В любом случае мы вправе говорить о том, что в эпосе находит отражение весьма значимый социальный конфликт. Фольклор гораздо лучше античных летописей отражает не отдельные события, а общественные явления. Мы не будем углубляться в исследование интересного и совершенно неизученного конфликта поколений в традиционном монгольском обществе, а вглядимся в другое, не менее важное и также неизученное явление — мужские союзы и возрастные группы. Воины-сверстники или «одного возраста восемь тумэнов воинов», которых призывал на облавную охоту принц Болодор, безусловно, представляли собой военизированную возрастную группу. Об организациях периода становления Монгольской империи, основанных на общности хронологического или условного возраста членов, имеющих специфическую структуру, функции и знаковые средства, пишет Н. Ням-Осор, нигде, правда, не используя термин возрастная группа. У него речь идет о «группировках юношей-воинов» одного возраста и одной волны инициаций [Ням-Осор 2003, с. 106].