Стремление к легитимизации власти посредством трансцендентного подтверждения оставалось важной характерной чертой монгольской саморепрезентации вплоть до начала XVII в. Монгольская хроника в стихах Erdeni tunumal neretü sudur, созданная несколько позже 1607 г.[105], для описания правления Чингис-хана использует понятия XIII в.:

Амбивалентность такой динамической концепции управления и присущие ей тенденции к дестабилизации явственны и в элегии Тогон Темура, последнего правителя династии Юань, который оплакивает потерю любимого города Дайду:

Помимо этой абстрактной концепции легитимизации, мы находим и другие подтверждения существования общих для монголов религиозных концепций, которые выражают коллективное осознание себя монголом в противоположность бытности кем-то другим. Европейские путешественники к ханскому двору подробно описывали различные очистительные ритуалы, которые им приходилось выполнять по прибытии в Каракорум. Плано Карпини писал: «… они [монголы] верят… что все очищается огнем. Поэтому, кто бы ни прибыл к ним, знатный человек или простолюдин, он должен пройти… между двух костров, чтобы очиститься…» [Plano Carpini 1957, p. 51]. А Гильом де Рубрук рассказывал о почитании онгонов, духов предков: «В праздничный день или в первый день месяца они делают идолов, описанных выше, и помещают их в круге в юрте. Затем монголы подходят к ним, кланяются и молятся им. Но никому из иностранцев не позволено входить в эту юрту. Когда я однажды попытался это сделать, меня выставили довольно грубо» [Rubruk 1984, p. 110].

В этих отчетах прослеживаются процессы создания монгольской культурной идентичности, которая несомненно существовала уже в XIII в., что подтверждается исполнением обряда. Религиозная символика «чистого» и «нечистого» соответствует социо-культурному различению между «личностью» и «другим». Из представленных выше материалов мы можем сделать вывод о том, что в ранний период создания империи монголы использовали различные религиозные и политические модели саморепрезентации, которые основывались на общеизвестных принципах включения и исключения, направленного против немонголов. В XIII–XIV вв. монгольская коллективная идентичность основывалась на динамическом принципе трансцендентно легитимированной и светски подтвержденной власти хана. Однако поскольку коллективная идентичность монголов была связана с физическим присутствием хана, она носила лишь временный характер. Из этого следует, что когда в 1227 г. Чингис-хан умер, возникла потребность в общепризнанном и неперсонифицированном символе коллективной монгольской идентичности, который мог бы объединить всю империю. Тогда впервые была предпринята попытка канонизировать религиозную символику. Я имею в виду, что с этого момента Чингис-хан стал считаться могущественным божеством-предком, почитание которого во всей империи предписывалось законом. Чингис-хан был обожествлен в качестве «предка всех монголов». Его почитали как божество, установившее и религиозные, и социальные нормы поведения[108]. Наглядным выражением этой саморепрезентации монгольской религиозной и социо-культурной идентичности явились Восемь белых юрт (монг. caghan naiman ger) [Sagaster 1976, p. 193–202], прототипом которых были, видимо, четыре дворцовые юрты Чингис-хана и его четырех жен: Борте, Кулан, Есуй и Есуган. Все они были местами почитания «Золотого света» (монг. altan gegen) [Sagaster 1976, p. 194], олицетворявшего жизненную энергию Чингис-хана даже после его смерти. Почитание Чингис-хана в качестве божества — предка всех монголов показывает трансформацию локального кланового божества — предка в межтерриториальное божество, более уже не связанное с кланом. Символом этого божества-предка является sülde [Skrynnikova 1992–1993, p. 51–59; Chiodo 1997/1998, p. 250–254; Erkesecen 1989, p. 43–53] Чингис-хана, вмещающее жизненную энергию правителя, что находит глубокое обоснование в древних монгольских представлениях о душе.

Формирование культа Чингис-хана отражает присущий культуре процесс канонизации[109], который позволяет нам проследить складывание идентичности у монголов. Процессы канонизации всегда соответствуют структуре включения и исключения каких-то элементов данной культуры, что впоследствии определит саморепрезентацию этой культуры в целом. С одной стороны, такие структуры культурно-детерминированной саморепрезентации появляются в случае, когда уже сформированной культурной идентичности угрожают внешние силы, к примеру военная агрессия. С другой стороны, подобные процессы канонизации определенных элементов культуры всегда имеют место в случае создания новой культурной идентичности. Функцией канонизации, таким образом, является представление данной культуры в ее целостности путем выделения отдельных частей в качестве нормативных [Hahn 1987]. Установление культа Чингис-хана в XIII в. иллюстрирует процесс канонизации определенного элемента совокупности монгольских религиозных и культурных традиций во всем многообразии его значений, представленных выше. Вместе с тем этот процесс показывает, что в тот момент возникла потребность в религиозном символе, который уже не был привязан к отдельной этнической группе и потому мог способствовать формированию коллективной идентичности в этнически- и культурно-гетерогенной Монгольской империи.

В дополнение к собственной религии монголы получили универсально применимую систему религиозных символов буддизма в его тибетской форме, способных выполнять те функции, о которых речь шла выше. Известно, что начиная с середины XIII в. монголы установили достаточно тесные связи с различными тибетскими буддийскими школами. Не только Сакьяпа и Кармапа были заинтересованы в расширении сферы своего влияния на народы Монгольской империи. Кроме них в XIII–XIV вв. в Монголии активно проповедовали школы Ньинмапа и Джонанпа[110].

Что касается источников, характеризующих роль тибетского буддизма в процессе становления общей религиозной идентичности монголов, то ситуация гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. С одной стороны, в нашем распоряжении находится множество монгольских исторических трудов, в которых описывается деятельность тибетских буддистов-миссионеров среди монголов в конце XVI в., а также взаимоотношения монгольских правителей династии Юань с тибетской буддийской школой Сакьяпа в конце XIII — начале XIV в. Источники дают богатую информацию, особенно о связях между Хубилай-ханом и Пагба-ламой. Взаимоотношения между туметским Алтан-ханом и Соднам-чжамцо, главой тибетской буддийской школы гелугпа в конце XVI в., интерпретируются, как правило, с позиций продолжения политико-религиозных контактов между Тибетом и Монголией, впервые установленных еще в XIII в. Они описываются как образец социально-религиозных взаимоотношений yon-mchod[111]. Однако с историко-критической точки зрения проблема состоит в том, что почти все эти источники датируются XVII в. и позже, за исключением китайско-монгольской надписи, относящейся к 1346 г. [Cleaves 1952], и, вероятно, некоторых частей Caghan teüke. Эта «Белая история» была написана ордосским аристократом Хутухтай Сэцэн-хунтайчжи в XVI в., но содержит и более старые разделы, относящиеся к XIII в. Я считаю [Kollmar-Paulenz 2001, p. 131], что в действительности данный труд относится к концу XVI в., поскольку мы не может точно определить, какие его части датируются XIII в., а какие были написаны или отредактированы позже [Sagaster 1976][112]. За исключением Caghan teüke и Erdeni tunumal, монгольская историография представлена в основном историографией тибетского буддизма, главной идеологической задачей которой была легитимизация средствами литературы политических интересов тибетских буддийских школ [Schuh 1977, Abt. III]. Вследствие этого тибетская светская история переписывалась и становилась буддийской религиозной историей. Начиная с XVII в. тибетские и монгольские историки переписывали историю монгольского народа, создавая тибето-монгольскую религиозную историю. Результатом явилось формирование общей буддийской идентичности тибетцев и монголов, что особо ярко проявилось в трудах Далай-ламы V Агван-Лубсан-чжамцо. С XVII в. его сочинения становятся базовыми в культурной памяти монголов[113].