Если образы индийских богов пришли в Согд с буддизмом, то занесены они были не при кушанах, а позже, во время упадка буддизма в Тохаристане, поскольку индийские мотивы согдийской иконографии часто явно посткушанские.

В живописи Красного зала дворца Варахши много раз повторяется варьирующая только в деталях композиция: герой в короне, сидящий на слоне, сражается с двумя хищниками или чудовищами. Этот герой и его противники показаны огромными, как слон, и только погонщики масштабно соответствуют слонам. Над фризом с этими сценами проходит другой фриз с изображением шествия оседланных животных — реальных и фантастических, которые символизируют всю совокупность богов пантеона, обычно изображавшихся сидящими на спине зверей или на зооморфных тронах. Еще выше были помещены райские деревья, охраняемые грифонами. Особый культовый характер зала виден и в его планировке (Шишкин, 1963, с. 54–58, 152–158, табл. I–XII). Вероятно, внизу многократно повторено изображение истребляющего чудовищ Абдага, который уподоблен восседающему на слоне царю богов Индре. Скорее всего, тот же бог изображен на пенджикентском образке в виде царя с лирой в руке на троне, опоры которого — протомы двух слонов. Бог с лирой или кифарой есть и на других терракотах из Пенджикента и Самарканда (Веселовский, 1917, с. 60, рис. 1; Маршак, 1964, с. 239–240, рис. 26, 7–8) и как будто на росписи VI в. в северной капелле пенджикентского второго храма (Маршак, Распопова, 1991).

Слово «Адбаг», по Н. Симс-Уильямсу, означает «высшее божество», соответствуя буддийско-санскритскому adhideva (палийскому atideva) и представляя собой «индоиранский гибрид» с индийским префиксом и иранским корнем (Sims-Williams, 1983, p. 138–139). Влияние индийской буддийской терминологии на лексику согдийского языка, сказавшееся в манихейских и христианских текстах, считают результатом успехов буддизма в Согде (Henning, 1936; Asmussen, 1965, p. 136–137). Хотя согдийцы-манихеи могли уже в Восточном Туркестане, а не в своей метрополии воспринять многие буддийские понятия и термины, но индийские слова в христианских текстах показывают, что были и полностью «натурализировавшиеся» в согдийском языке ранние заимствования такого рода (Sims-Williams, 1983, p. 136, 140).

Для понимания иконографии важно, заменило ли у согдийцев индоиранское «гибридное» слово «Адбаг» имя Ахура-Мазды, как считает Г. Хумбах, или оно применялось ими к разным богам, как считает Н. Симс-Уильямс. Манихеи-согдийцы называли Адбагом Первочеловека, которому Мани дал имя Хормизда (Ахура-Мазды). У монголов-буддистов, следовавших за уйгурами, имя Хормизд вообще заменило имя Индра.

Если считать согдийский текст, в котором Адбагом назван «царь богов» (Sims-Williams, 1976, p. 46–48), манихейским, то окажется, что это слово относилось не только к Первочеловеку, но и к Отцу Величия (Sims-Williams, 1983, p. 138). Однако данный текст, возможно, зороастрийский (Лившиц, 1981, с. 353–354), что сразу возвращает к идее об Адбаге — Ахура-Мазде. Кроме того, сам Н. Симс-Уильямс отмечает, что есть согдийский манихейский отрывок, в котором вместе упомянуты как разные персонажи и Азва-Зрван (Отец Величия), и Адбаг (Sims-Williams, 1983, p. 138).

Задача сопоставления образов богов со сведениями письменных источников затрудняется крайней скудостью текстов.

Поскольку известны согдийские формы имен почти трех десятков авестийских богов (Henning, 1965), представляется необходимым найти в иконографии все, что сопоставимо с этими божествами. Однако все эти отождествления сугубо гипотетичны, поскольку только в случае с Вешпаркаром отождествление подтверждается надписью, а иконография не знает общезороастрийских норм в Согде и сильно отличается от иранской.

На образке и статуэтках VI–VII вв., восходящих к одной патрице, показан юный бог без короны, стоящий с разведенными в стороны стопами (Маршак, 1964, рис. 27). Единственный обращающий на себя внимание атрибут — это повязанный сложным узлом тройной пояс, концы которого держит юноша. Это, скорее всего, вариант зороастрийского кусти, который развязывали и завязывали молясь. В двух других вариантах тройной кусти есть на жрецах рельефов оссуариев из Краснореченского городища и из района Китаба (Горячева, 1985; Крашенинникова, 1986). Из зороастрийских богов с молитвой связан прежде всего Сраоша (Срош) — «послушание», который первым из творений Ахура-Мазды совершил молитву (Ясна, LVII, 2, 67), он — вестник Ахура-Мазды, воплощение дисциплины, лучший учитель религии.

Как будто весьма разнообразно представлен согдийский Вашагн (авестийский Веретрагна) — бог Победы, от которого, судя по его популярности в согдийском искусстве, ждали удачи во всяком деле. На образках VI в. это юноша в короне в виде крылатого верблюда, сидящий в индийской царской позе на лежащем верблюде и держащий в руках маленького верблюда (Маршак, 1964, рис. 26, 9; Беленицкий, 1977, рис. 46; Belenitski, Marshak, 1981, fig. 9). Верблюд в Авесте связан с Веретрагной, будучи одной из его инкарнаций.

В живописи Варахши этот бог сидит на троне с опорами в виде крылатых верблюдов, тогда как в той же композиции на ножке жертвенника он изображен на лежащем верблюде, причем в руке у него храмовый жертвенник («огонь Варахрана» — Веретрагны), неподалеку от трона в воздухе летит крылатый верблюд с павлиньим хвостом (Шишкин, 1963, табл. XIV, XV). В Пенджикенте такое фантастическое существо в живописи первой половины VIII в. имеет несколько вариантов, показано оно и на согдийском серебряном кувшине (Беленицкий, 1973, рис. 39; Маршак, 1971а, табл. 7). Ж. Дюшень-Гийомен считает, что фантастические существа в согдийских росписях, летящие около голов людей, символизируют различные воплощения Веретрагны (Duchesne-Guillemin, 1979). Несколько подобных фигур могут быть поняты так, но многие из них ассоциируются с другими богами (дракон с изогнутой шеей, крылатая девушка, лев с крыльями и хвостом дракона и др.). Магические изображения фантастических существ с головой человека или животного и, видимо, змеиным хвостом по-индийски названы нагами в непереводном согдийском тексте, в котором прослеживаются буддийские и местные (например, гимн Ветру) элементы (TSP, 1940, p. 59–73; обзор литературы об этом тексте см.: Лившиц, 1981, с. 354).

Хварена (фарн) — божественная слава, удача, по Ж. Дюшень-Гийомену — кольцо с лентами или ленты, которые несет летящее существо, однако возможно, что и сами эти существа воспринимались как воплощения фарна (Azarpay, 1976; 1981, p. 110–112; Belenitskii, Marshak, 1981, p. 70, 73). «Крылатые лисицы», по Бируни, олицетворяли счастье кеянидов и назывались «хурасан хварра», т. е. «восточный (райский) фарн» (Бируни, 1957, с. 237). Эти сведения восходят к Сасанидскому Ирану, цари которого якобы унаследовали фарн кеянидов. В сасанидской символике наиболее соответствующим тексту Бируни представляется так называемый сенмурв (Duchesne-Guillemin, 1978), в подражание которому согдийцы выработали свой образ крылатого верблюда. Разнообразие летящих существ могло быть связано с представлениями о фарне того или иного бога.

В живописи Афрасиаба (помещение 9) и Пенджикента Вашагн, держащий в руке чашу с фигуркой верблюда[15], сидит на одном троне с богиней (Беленицкий, Маршак, 1973, с. 61–62; 1979, рис. 7). В Пенджикенте в трех домах этот трон опирается на две фигуры: верблюда со стороны Вашагна и горного барана со стороны богини. В терракоте есть как будто и отдельные изображения этой богини (Кызласов, 1959а, с. 208–209; Мешкерис, 1977, рис. 7, 1, 3). Ванинда, женское божество Победы в виде Ники, изображена на некоторых кушанских монетах, горный баран — одно из воплощений Веретрагны, а в Сасанидском Иране и фарна кеянидов (Литвинский, 1968, с. 55–56). В Пенджикенте около этой четы показаны Ветры в виде полуобнаженных фигур с кожаными мешками. У горла одного из мешков клубятся облака. Ветер — первая инкарнация Веретрагны, который, кроме того, осеняет хвареной дом праведного, как дождевые тучи (Яшт., 14, 41).