В парадных залах богатых домов живописцы обязательно изображали богов как объект поклонения главным образом в виде особой сцены на торцовой стене в реальной или изображенной живописцем нише. Именно для VII в. характерны лицевые оссуарии с рельефными культовыми изображениями. Сюжеты рельефов оссуариев существенно пополняют представления о согдийском пантеоне и согдийских ритуалах.
Развитие культовой иконографии.
Попробуем теперь дать краткий обзор культовых сюжетов по всем видам изобразительного искусства Согда VI–VIII вв. Культовое искусство Согда имело весьма скромное начало. В Пенджикенте в капелле, расположенной в северо-западном углу двора второго храма, в слое начала VIII в. найдена алебастровая статуя сидящей богини, смонтированная из отлитых в форме частей и раскрашенная (Maršak, 1990, fig. 6). Датировка этой портативной фигуры высотой около 32 см не соответствует дате слоя. Ее иконография и стиль восходят к эллинистическим статуям сидящей богини, хотя и с некоторыми искажениями и огрублением. Еще нет ни сасанидских, ни индийских деталей. К сожалению, определить, какая именно богиня изображена, нельзя, поскольку не сохранились ни головной убор, ни руки, которые обычно держали предметы, являющиеся атрибутами определенного божества. Можно только сказать, что ближе всего к пенджикентской фигуре изображение Ардохш на некоторых монетах Канишки III (Зеймаль Е., 1983, табл. 25, XVII, 01).
Такого рода небольшие серийные, сменные и довольно простые изображения, вероятно, в позднеантичное время привозились из какого-то производственного центра, обслуживавшего большую территорию. Следует отметить, что известные для более позднего времени росписи каждый раз без припорохов создавались заново. Уже к концу V в. изображения богов, как показывает роспись с богиней из северной капеллы, сохранив некоторые особенности (в частности, в костюме), характерные для античной традиции, становятся гораздо сложнее, обогащаясь элементами сасанидской царской иконографии: диадема и пояс с лентами, зооморфный трон, ноги сидящей фигуры с расставленными коленями, образующие ромб. Сасанидский вклад прослеживается и по позднейшим памятникам, но с VI в. его несколько заслоняет сильное индийское влияние, столь же отчетливо видное в произведениях более позднего периода.
Индийские заимствования связаны не с буддийской, а с индуистской иконографией. Только в одном зале дома начала VIII в., в котором на почетных местах помещены крупномасштабные изображения богов согдийского пантеона, в маленькой арке над дверью был изображен Будда, выполненный художником-небуддистом, допустившим грубые иконографические ошибки (помещение 28 объекта XXV) (табл. 33, 2). Заказчик также явно не был буддистом, но, имея недогматическое религиозное сознание, видимо, не видел ничего дурного в том, чтобы заручиться покровительством и этого иноземного божества. Согд в некоторых китайских источниках отнесен к числу стран, где почитают Будду, однако побывавшие в нем буддийские паломники VII–VIII вв. свидетельствуют о негативном отношении согдийцев к буддизму. Вероятно, наиболее тесный контакт с этой религией нужно отнести к VI в. В Пенджикенте на хуме есть согдийская надпись «сутра» (чтение В.А. Лившица), хотя именно в этом городе буддисты никогда не играли заметной роли (табл. 34, 3).
Возможны контакты согдийцев с индуизмом помимо буддийского посредничества. Как недавно напомнил Ф. Грене, в долине Инда еще в XIX в. существовала группа населения, название и занятия которой свидетельствуют о ее происхождении от согдийских торговцев (Grenet, 1985, p. 37–38). Эти люди стали индуистами, но практиковали ряд неортодоксальных обычаев. Множество согдийских надписей обнаружено на скалах вдоль дороги в верховьях Инда (Humbach, 1980). Там, в Индии, стремление потомков согдийцев приспособиться к индуизму вполне понятно, особенно если учесть длительность их пребывания в этой стране, но могли ли возвращавшиеся из Индии купцы так повлиять на своих сограждан, остается неясным.
В кушанском царстве, по мнению Е.В. Зеймаля, «боевой шиваизм», отрицавший иные культы, дважды становился царской религией (при Виме Кадфизе и Васудеве), что было связано со стремлением иноземных завоевателей Индии с помощью неортодоксальной индийской религии внедриться в замкнутую структуру общества этой страны (Зеймаль Е., 1963). Однако за пределами царства, в Согде, все это не имело значения, да и специфики «боевого шиваизма» нет в согдийской иконографии. Связанный с Вишну Гаруда, вероятно как-то переосмысленный, изображен в виде орла, опутанного змеей и несущего в когтях полуобнаженную нагини. В той же нише парадного зала одного из домов VIII в. (помещение 1 объекта XXII) помещена крупномасштабная фигура трехглавого божества, подобного Шиве. Очень похожие изображения Гаруды открыты в Зартепе в Тохаристане (Реутова, 1986).
Наиболее вероятным представляется, что в Согд индуистскую иконографию занесли буддисты. Экспансия буддизма — это мощный процесс, охвативший Тохаристан и вообще все страны к югу и востоку от Согда, который не мог не сказаться, пусть косвенным образом, и в нем, тем более что вне метрополии хорошо известны согдийцы-буддисты. О согдийско-буддийском «субстратном элементе» искусства Согда предположительно писал Б.А. Литвинский (Литвинский, Зеймаль, 1971, с. 124). Индуистские божества, и в частности Шива, засвидетельствованы в буддийском искусстве VI–VII вв. Восточного Туркестана, долины Кабула и Дуньхуана. Вне Индии эти божества отождествлялись с местными богами. Так, в согдийском буддийском тексте Зрван приравнен к Брахме, Адбаг (видимо, Ахура-Мазда) — к Индре, а Вешпаркар — к Махадеве, т. е. к Шиве (Humbach, 1975). В другом буддийском тексте эти три бога фигурировали только под своими согдийскими именами, но при этом упоминаются особенности их облика, прямо связанные с индийской иконографией: третий глаз Адбага, три лица Вешпаркара. Г. Хумбах сопоставил согдийского Вешпаркара с бактрийским Вишей-Шивой, который на некоторых кушанских монетах представлен трехликим. Это сопоставление подтверждается, в частности, надписью с именем Вешпаркар (чтение В.А. Лившица) на ноге трехглавого, вооруженного трезубцем шивоподобного бога пенджикентской живописи (помещение 1 объекта XXII) (Белиницкий, Маршак, 1973, рис. 11). Вешпаркар почитался не только согдийскими буддистами, но и манихеями, а также, судя по росписям Пенджикента, адептами местной религии.
Согдийский Вешпаркар, скорее всего, согласно Г. Хумбаху, соответствует авестийскому Вайу — богу Ветра. Не все его атрибуты в отличие от кушанского Виши присущи Шиве. Когда в кушано-сасанидское время иранские зороастрийцы захотели приспособить образ Виши к своим представлениям, в кушанских землях Вишу-Шиву не отождествляли с каким-либо авестийским божеством, что сделало возможным его отождествление с Митрой (Луконин, 1981; Carter, 1981). Созвучие в именах, скорее всего, разной этимологии помогло согдийцам узнать своего Вешпаркара в бактрийском Више, а тем самым и в Шиве. Возможно, и другие фигуры шивоподобного, но не трехголового божества, известные в терракоте с VI в., а в живописи с VII в. (Banerjee, 1969), также могут быть поняты как изображения Вешпаркара.
В V–VI вв. буддийские миссионеры могли, пользуясь отсутствием стойкой местной иконографии, не только ввести в свой пантеон почитаемых согдийцами богов, но и отождествить их с адаптированными буддизмом индийскими. В буддийских храмах согдийцы увидели вместе с изображениями Будды и других буддийских персонажей своих собственных богов в чужеземном обличье. Можно думать, что вскоре храмы и дома небуддистов обогатились подобными росписями и статуями, а в VII–VIII вв. восторжествовавший культ местных богов сохранил ставшую уже привычной индийскую иконографию. Считают, что в пенджикентской сцене оплакивания тоже сказалось влияние буддийского искусства (Jettmar, 1961).
