Вальденфельс настаивает на том, что описания диалога в терминах интенционального или языкового акта недостаточно, поскольку в таком случае мы всегда имеем дело с насильственным приписыванием языковому действию статуса вопроса или ответа. Выход из подобной ситуации Вальденфельс видит в развитии идеи «респонсивности»:
Остается возможность понять ответ в широком смысле респонса, как генеральную черту языковых и внеязыковых актов и действий, а именно как респонсивностъ. Ответ как связь с… и вхождение в… равен в этом с интенциональными, иллокуционарными, коммуникативными или моральными актами…[305]
Респонсивностъ как термин использовал в своей концепции медик Курт Гольдштайн, обозначая им нехватку во время болезни способности отвечать. Философская тематизация респонсивности предполагает, по Вальденфельсу, экспликацию респонсивности как условия респонсивных событий, как условия всякого говорения и действия и более того как условия телесного поведения вообще.
Вместе с тем подобные претензии как раз и выдвигаются теориями интенциональности и коммуникативности. Вальденфельс не отрицает значимости последних, при введении в философский обиход теории респонсивности речь идет не об «альтернативе» другим имеющимся концепциям, но лишь о признании за респонсивностью равноправного статуса с упомянутыми теориями. Если проект респонсивности разворачивается в горизонте феноменологических исследований, то он не может отрицать введенную еще Ф. Брентано, а затем детально развитую Э. Гуссерлем концепцию интенциональности как фундаментального свойства сознания быть направленным на что — то. Свою задачу Вальденфельс видит не в отрицании интенциональности, а в указании по возможности более точного контраста между интенциональностью и респонсивностью: «Респонзивной я называю форму феноменологии, которая определяется с помощью респонзивности, а не с помощью только интенциональности».[306]
Реализуя эту задачу, Вальденфельс стремится показать, что анализ интенциональности сам подводит нас к тому, что ее ресурсов попросту не хватает для описания жизни сознания, и эта нехватка невольно подводит нас к идее респонсивности.
То, что в своем большинстве отличает интенциональность, есть ее то, на что, смысл, на который она «нацелена» и который она стремится «настигнуть» в актах наполнения. С самого начала определенной формой телеологии сознания является по Гуссерлю настоящее. Если же сигнификативная дифференция «нечто как нечто» не сводится к статическому комплексу отношений, то подразумевать или понимать «нечто как нечто» означает одновременно усматривать и понимать нечто как нечто еще. При самом смыслополагании тогда нужно различать между что интенциональности как предметом, который подразумеваем и который становится в высказывании тем, о чем речь, как интенции как смыслом, в которым нечто подразумевается, откуда интенции как материалом ощущения, из которого предмет выстраивается, и куда интенциональности как мотивом, который связывает появление одной интенции с другой.[307]
Если же интенциональность «кристаллизуется» в некий акт, то в игру вступает Я как некий осуществляющий интенциональный акт кто, называемый Вальденфельсом также «интендантом». В том случае, если осуществление акта предполагает других, Я расширяется в классической (гуссерлевской) феноменологии до Мы, однако важно, что последнее остается производным именно от Я. Классическая теория интенциональности просто утрачивает изначально данного в опыте Другого, поскольку через анализ интенциональных актов приводит нас к возникающим в процессе анализа «объекту», «субъекту» и «со — субъекту» (Mitsubjekt) как важнейшим структурным моментам жизни сознания. Однако именно «жизнь» сознания, по Вальденфельсу, остается глубоко непроясненной при интенциональной экспликации «сознания».
Этот упрек Вальденфельса к гуссерлевской теории интенциональности восходит еще к первой его работе «Промежуточная сфера диалога», вышедшей в свет в 1971 г. В ней Вальденфельс уделяет большое внимание конфликту между естественной и трансцендентальной установками. Вальденфельс предлагает вернуть естественной установке ее естественность, т. е. очистить ее от того деструктивного оттенка, который она незаслуженно получила в трансцендентально — феноменологическом проекте Гуссерля. Возможно, что для Гуссерля вовсе не существовало жесткого разделения двух установок (естественной и трансцендентальной), скорее «естественность означает только свойство жизни не знать о том, что она есть жизнь, конституирующая мир».[308] В своем проекте Гуссерль не предлагает «надстраивать» над естественной жизнью сознания трансцендентальную жизнь, но напротив, с помощью феноменологического метода обнаружить в самом естественном скрытую трансцендентальность. Для Вальденфельса такой подход ведет к ограничению подлинной жизни сознания, к утрате изначального данного сознанию. Естественную установку не следует понимать как «просто наивную предварительную ступень», которая должна быть снята с помощью трансцендентальной рефлексии. В последней из мира, имеющего для меня первично характер неизведанного и нового, устраняется все чуждое, становясь только моим. Именно поэтому гуссерлевская интерпретация «другого Я», по Вальденфельсу, не ухватывает суть его друговости. Другой понимается Гуссерлем на тех же основаниях, что и вещь, имеющаяся в моем мире, именно поэтому первичной формой, в которой, по Гуссерлю, мне дается в опыте Другой, выступает его пространственное тело (Кбгрег). Опираясь на взгляды своего учителя Мерло — Понти, Вальденфельс настаивает на том, что трансцендентальный проект Гуссерля просматривает изначальную данность Другого в форме жизненного тела (Leib). Таким образом феноменологический проект, заявленный Гуссерлем, выступающим против принципов объективации в науках, просматривает закравшуюся в саму феноменологию объективацию, а именно объективацию Другого. Принципы интенциональности, соответственно, не в состоянии адекватно разрешить проблему первичной и жизненной данности Другого.
Разрешить эту проблему Вальденфельс надеется с помощью введения идеи респонсивности. То, на что я отвечаю, не выводимо только из собственного движения, а значит, что Другой, вступающий в сферу ответа, не может быть прояснен только из собственного. Вальденфельс находит поддержку этой своей идеи у Сартра и Мерло — Понти, для которых структура ответа не конституируется только мной самим.[309] Однако собственному, по Вальденфельсу, противостоит не просто другое, как в классической феноменологии Гуссерля, где Другой — это отражение собственного, а другое Я конституируется по аналогии с моим собственным Я. И если бы в структуру ответа входила фигура только «предполагаемого» и «знаемого» Другого, то Я всегда оставалось бы ограниченным только сферой собственного. Еще в начале своего исследования «Регистр ответов» Вальденфельс отмечает это обстоятельство следующим образом:
Вопрос полагается, когда он накладывается на то, о чем спрашивается, когда ожидается то, что спрашивается — а именно некий ответ, который себя предъявляет или дается, который, соответственно, случается. Получается, что вопрос втягивает в игру не только себя, но и еще что — то, благодаря тому, что он ожидает откуда — то что — то другое.[310]
Это означает, что вопрос начинается не просто исходя из самого себя, но и из предполагаемого, ожидаемого, однако неизвестного, незнаемого ответа. Это обстоятельство, по Вальденфельсу, во многом упускается в теории интенциональности; в ней учитывается другое, но не учитывается степень его чуждости. Соответственно, основным предметом респонсивной феноменологии, в отличие от феноменологии классической, выступает феномен другого, понятого в рамках его «чуждости».
