Подобно этому, но уже в более развернутом виде, употребляется понятие феноменологии у Г. В. Ф. Гегеля. «Феноменология духа» является как бы представлением того пути, который проходит сознание от самого непосредственного знания (чувственной достоверности) до знания абсолютного. Соответственно, феномены, подразумеваемые Гегелем, суть различные формы, принимаемые сознанием в истории освобождения «мышления от всевозможных притязаний чувственности».[132] Сознание определяется Гегелем, с одной стороны, как «осознание предмета», а с другой — как «осознание самого себя»;[133] однако поскольку и то и другое происходит в самом сознании, то оно осуществляет и сравнение того, насколько знание о предмете соответствует последнему. И если в этом сравнении знание оказывается несоответствующим предмету, то дело не исчерпывается просто изменением знания: «вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию».[134] Это диалектическое движение, осуществляемое сознанием как в отношении своего знания, так и в отношении его предмета, Гегель и именует опытом. Феноменология же есть наука об этом опыте; первоначальное заглавие для «Феноменологии духа» — «Наука об опыте сознания».
Только с приходом Гуссерля термин «феноменология» прочно входит в философский лексикон, т. е. приобретает четкое значение. Первоначально слово «феноменология» употребляется им как замена для «дескриптивной психологии» (во втором томе его «Логических исследований»). Именно с критики господствующего в то время психологизма Гуссерль и начинает построение сложной и действительно новой науки — феноменологии.
Начиная со своей первой феноменологической работы — «Логических исследований», Гуссерль упрекает всю предыдущую философскую традицию в том, что она не усмотрела фундаментального различия между предметом, или объектом, противостоящим сознанию, той формой, в которой сознанию дан предмет, и чувственным содержанием самих переживаний сознания. Этот же упрек Гуссерль предъявляет и своему учителю Ф. Брентано, поскольку несмотря на то, что последний признавал за актами нашего сознания интенциональность, т. е. неустранимую направленность на какой — либо предмет, тем не менее, для него не заключено никакого различия в самом акте схватывания предметности; имеет место лишь различие в содержании акта, т. е. в самом предмете. Поэтому у Брентано выходит, что «единственное различие дает "содержание", и сам акт представления определен разнообразно, поскольку имеются [различные] содержания, на которые направлено само представление».[135]
Что же понимает Гуссерль под чувственным содержанием переживаний сознания и как оно отличается от предмета, конституируемого самим сознанием? Этот вопрос имеет прямое отношение к анализам, которые Гуссерль проводит в пятом исследовании «Об интенциональных переживаниях и их "содержаниях"» во втором томе его первой фундаментальной феноменологической работы «Логические исследования».
Реальная и интенциональная материи переживаний
Первое, на что следует обратить внимание, когда речь идет о «содержании» какого — либо переживания сознания, касается того, что само понятие «содержание» как элемент интенционального переживания сознания (или как Гуссерль предпочитает говорить: «акта»[136]) несет в себе определенную двусмысленность. Эта двусмысленность выражается в том, что нужно отличать чувственное содержание переживания от интенционального содержания[137]:
Например, в случае внешнего восприятия, момент цвета, который составляет реальную составную часть конкретного видения (в феноменологическом смысле — визуального явления в восприятии), точно так же есть «пережитое» или «осознанное содержание», как и характер восприятия, и полное явление в восприятии данного цветного предмета. Сам же этот предмет, напротив, не переживается или не осознается, хотя и воспринимается; и точно так же не [переживается и не осознается] в нем воспринятая окраска.[138]
Ошибка психологизма, по Гуссерлю, как раз и заключалась в том, что явление предмета признавалось за сам предмет, который является. Это напоминает трансцендентальную философию Канта, разделяющую «вещь в себе» и ее «явление». Однако если для Канта «вещь в себе» (точнее, сама по себе) не поддается познанию, то для Гуссерля, напротив, только сам предмет, а не его явление в конкретном восприятии (или воспоминании, или образном представлении, или суждении и т. д.) гарантирует нам возможность познания. Ведь каким образом получается, что различные явления предмета в восприятии, различные восприятия предмета указывают на один и тот же предмет? При этом то, как становится возможной эта тождественность предмета, вопреки его конкретным явлениям, следует искать, по Гуссерлю, не в многообразии явлений этого предмета в опыте, но в тех структурах сознания, которые данный предмет подразумевают (и в том, как он в них подразумевается).
Разберем это обстоятельство — а именно то, что а) всякий акт содержит реальную и интенциональную материю, б) реальная материя является основой интенциональной материи, в) реальная материя, несмотря на то, что она выступает основой интенции (интенциональной материи), все же не исчерпывает, не сущностно определяет последнюю и г) на какие проблемы критического характера указывает это разделение — конкретнее.
Сперва требуется, в противовес психологии, указать на неоспоримое отличие предмета от его явления в восприятии, «чтобы то, что есть в его переживании, а именно то, что восприятие реально содержит, отличить от того, что "есть в нем" в некоем несобственном (а именно "интенциональной") смысле».[139] Интенциональность всякого акта сознания и указывает на то его характерное свойство, что в нем обнаруживается направленность (Гуссерль также говорит о «нацеленности»[140]) на предмет, но при этом сам этот предмет не принадлежит акту сознания как его реальная составная часть. Таким образом, Гуссерль исходит в «Логических исследованиях» из различия «между реальным и интенциональным содержанием» .[141]Реальной составной частью переживания сознания выступает именно комплекс ощущений, дающихся в явлении предмета; Гуссерль еще называет эти ощущения «моментами переживания». Это собственно и есть то, что переживается (или сознается), хотя при этом речь идет не просто о рецептивности субъекта внешним объектом. Ведь представление фантазии также содержит комплекс ощущений, хотя фантазии ничего не соответствует в действительности. Моменты ощущений являются данностями для феноменологии, и вопрос о том, соответствует ли этим моим ощущениям какой — то внешний объект, для феноменологии определяющей роли не играет. Имеется в виду, что посредством ощущений как «реальных содержаний» акта сознания можно достигнуть прояснения сущности самого предмета, подразумеваемого в акте, как идеального содержания, с которым связано реальное переживание.
Ощущенное есть не что иное, как ощущение. Однако если переживание «относится» к какому — то предмету, отличному от самого этого переживания, как, к примеру, внешнее восприятие к воспринятому предмету, номинальное представление к названному предмету и т. д., то сам этот предмет (в том смысле, в каком мы его здесь определяем) не пережит и не осознан, но именно воспринят, назван и т. д.[142]Однако в каком смысле, т. е. как переживание «отнесено» к отличному от него предмету? Если сам предмет не переживается в собственном смысле, как переживается комплекс ощущений, то что же происходит с предметом? Гуссерль называет это «интендированием»; можно сказать также, что предмет «конституируется» в акте. Это конституирование предмета означает прежде всего его подразумевание, при этом существование или несуществование такового предмета в действительности оказывается феноменологически несущественным. Подразумевать можно и кентавра, причем такому подразумеванию будут соответствовать и реальные содержания, которые переживаются.
