Обозначая феноменологию науки в качестве неклассической (или постклассической) философии науки, отметим, что она в состоянии внести свой вклад в такой диалог. Имеется в виду лишь то, что, в отличие от классической философии науки, которая, работая в рамках соотношения мышления и выражения, ставит во главу проблему выражения, феноменология науки поступает прямо противоположным образом. Задача феноменологии науки — показать границы человеческого мышления в создании им идеала научного познания, так называемой научности. Проект Гуссерля в этом отношении является лишь одним из предложенных вариантов решения этой задачи и не исчерпывает всей сферы феноменологии науки. Гуссерлевская феноменология науки пытается решить эту задачу посредством ответа на вопрос, как возможны объективирующие акты сознания. Речь идет о том, что наука есть одна из форм человеческой рациональности, основанная на переживании объективирующих актов сознания, над которыми надстраивается комплекс региональных наук, а затем и наука как социальный и культурный феномен, но не наоборот. Проект Гуссерля, как и любая другая феноменология науки, работает в сфере обоснования идеи науки и границ этого обоснования в рамках имеющейся рациональности.

В заключение отметим, что речь об универсальном характере философии науки не имеет смысла, если предмет философии науки не будет дополнен или ориентирован на дисциплину, занимающуюся идеей научности как таковой, в рамках которой философии науки только и остается возможность подтвердить свою претензию на универсализм.

С рассмотрения проблемы выражения начинается фундаментальное феноменологическое произведение Гуссерля — второй том «Логических исследований», вышедший уже более века тому назад. То, что основатель феноменологической философии не просто обращается к данной проблеме, а начинает с ее анализа, свидетельствует о том, что как раз через анализ языкового выражения им был найден первый выход к феноменологической теории.

Философию XX в. не случайно связывают с так называемым лингвистическим поворотом в традиции философского мышления. Философия, возникшая в античном мире как поиск основания всего существующего, обнаружила свой собственный предмет в сформулированном тогда Аристотелем вопросе: что есть сущее вообще? Так получилось, что именно это «вообще» навсегда осталось делом философии. Аристотель имел в виду, что в отличие от специальных наук, исследующих тот или иной регион сущего, должна иметься дисциплина, вопрошающая о природе сущего как такового. Средневековая мысль осуществила первую трансформацию этого ведущего вопроса философии, поставив его в следующей форме: как возможно сверхсущее? Средневековые мыслители были убеждены, что если античная традиция не сумела найти гарант существования сущего в нем самом, то необходимо переориентировать философскую мысль на поиск того, что выходит за пределы сущего, но благодаря чему оно становится возможным. Новое время посчитало и эту возможность для философии закрытой. Если мышлению не удается постигнуть сущее само по себе, то можно предположить, что дело не в устроении сущего, а в самом нашем мышлении, не способном адекватно подойти к раскрытию природы сущего. Мышление в своих имманентных формах может не только раскрывать, но и искажать сущее, а значит, делом философии должна стать природа самого мышления. Новое время переформулирует античную и средневековую философскую задачу следующим образом: как мы мыслим то, что есть сущее или сверхсущее вообще? В формах эмпиризма (Ф. Бэкон), рационализма (Р. Декарт) и трансцендентализма (И. Кант) Новое время ограничивает притязания нашего мышления на познание сущего. Однако и здесь мышление начинает запутываться в парадоксах самообоснования. Универсализм разума, возникший в Новое время, возможен только в рамках веры философов в то, что постигаемое мыслью соответствует устройству сущего вообще. В чем же тогда причина так и не завершенного предприятия философии? Эпоха Новейшего времени, ища ответ на этот вопрос, приходит к выводу, что причину теперь следует искать не во взаимоотношении сущего и мысли, а в отношении между мыслью и ее языковым выражением. Следовательно, основной интерес философии должен быть вновь переориентирован: как мы выражаем то, что мы мыслим о том, что есть сущее или сверхсущее вообще? Природа выражения мысли становится точкой притяжения для всего философского движения в XX в. Гуссерль, заявляющий свой философский проект, не является здесь исключением.

Рассматривая проблему выражения, Гуссерль обращается к классической теме в философии, поставив вопрос о том, что же мы имеем в виду, когда высказываем так называемые общие понятия, или универсалии. С чем в нашей мысли соотносится, например, языковое выражение «красная роза»? Что мы можем подразумевать под «красностью» розы в нашем мышлении? Во — первых, можно подразумевать индивидуальную красноту розы; во — вторых, может иметься в виду красное как таковое, которое лишь частично представлено в красноте этой конкретной розы; в-третьих, красное можно подразумевать как вид (все, что может быть в принципе красным, все оттенки красного) и, в-четвертых, под красным может иметься в виду неопределенно красное (т. е. нормативно красное). Исследования Гуссерля приводят его к выводу о том, что одним и тем же понятием «красное» в языке можно выражать то, что различным образом подразумевается в мышлении. Оказывается, что между подразумеваемым в мысли и выражаемым в языке имеется определенная деятельность сознания, которую Гуссерль и намеревается открыть.

Все, что выражается с помощью материальных символов (неважно при этом, о какой природе материального идет речь: звук, буква, мазок кисти), обозначается Гуссерлем «знаком». Но знак, для того чтобы он стал «выражением», чтобы он что — то сообщал, должен получить определенное значение, которое не подразумевается автоматически. Сознанию необходимо осуществить акт придания значения знаку, или, как выражается Гуссерль, осуществить смыслопридающий акт.[297] Традиционная формула соответствия предмета и знака обогащается в феноменологии интенциональным измерением: сознание не отражает, но действует; собственной сферой жизни сознания становится интенциональное «между».

Такой вход в феноменологию через анализ проблемы выражения, осуществленный в первом и проясненный в пятом «Логических исследованиях», перестает устраивать Гуссерля, он открывает феноменологическую редукцию, возвышает феноменологию до трансцендентальной философии. Однако ученики Гуссерля, а позднее ученики учеников склоняются к мысли о том, что проблема выражения так и осталась для Гуссреля камнем преткновения. Сначала М. Мерло — Понти и Э. Левинас, а затем уже и современные сторонники феноменологического движения, указывая на нерешенную проблему выраясения, постоянно апеллируют к одному важному на их взгляд предложению из «Картезианских размышлений» Гуссерля: «Начало есть чистый и, так сказать, еще погруженный в немоту опыт, который теперь нужно еще заставить без искажений выразить в словах свой собственный смысл».[298] О каком начале идет речь? Имеется в виду картезианское начинание, начало анализа сознания с ego cogito. Ego cogito обладает «собственным смыслом», который при этом, по Гуссерлю, не явлен, еще не выражен, еще нем. Как пишет современный немецкий философ Б. Вальденфельс, в этом предположении Гуссерля содержится явный «парадокс выражения».[299] Гуссерль не случайно употребляет словосочетание «так сказать»: с одной стороны, если бы cogito было совершенно немо, то его невозможно было бы заставить заговорить для выражения своего смысла, с другой стороны, если бы cogito уже что — то выражало, то оно высказывало бы свой смысл без того, чтобы быть принужденным к такому выражению. Возможно, что все дело в самой природе выражения; быть может, само выражение содержит в себе, по словам Мерло — Понти, определенную загадку или тайну.