Итак, основной постулат феноменологии может быть сформулирован не термином «интенциональность», но обремененностью всякого переживания сознанием.[183] В классической феноменологии вопросы, начинающиеся с вопросительного оборота как возможно, являются противосмысленными, поскольку феноменология работает исключительно в сфере чистых данностей и методом ее исследования является дескрипция (причем существенным здесь оказывается также и то, что дескрипция основана на описании форм, которые суть репрезентанты самих себя,[184] поэтому методом феноменологии является морфологическая дескрипция, а не дескрипция эйдетическая — последняя также должна быть подвергнута редукции).[185]

Основания феноменологии Шелера в этом смысле противоречат самим основаниям классической феноменологии, поскольку Шелер поставил перед собой цель подвергнуть редукции саму структуру интенциональности; попытка Шелера ввести в горизонт классической феноменологии понятие «бессознательного»^[186]может оказаться тем вирусом, который разрушит саму феноменологическую систему:

Подобного рода описание не может претендовать на статус феноменологического (во всяком случае феноменологического в классическом, гуссерлевском смысле), поскольку феноменология занимается только предметным переживанием, и только оно может составлять чистую сферу ее исследования. Феноменология никогда не может знать, что такое жизнь как таковая, что такое «растение», «животное», что такое «окружающий мир», который является миром еще не предметным, поскольку все эти феномены уже даны в качестве феноменов сознания. Феноменологическая антропология является только фундаментальной аналогией фундаментальной феноменологии, которая стремится, исходя из сознательного, феноменологически структурировать бессознательное. Таковая попытка может быть рассмотрена только как трансценденция, но возможная уже внутри самой классической феноменологии.

Еще одну попытку признать уже за самим ощущением статус интенциональности представляет собой позиция Э. Левинаса, который в свою очередь часто апеллирует к ученику Гуссерля А. ГЦюцу. Левинас предлагает признать за ощущением интенциональный статус на том основании, что ощущение представляет собой акт, который отличается от ощущения как (чувственной) данности:

Определенно, Гуссерль различает в самом чувственном между [актом] ощущения и ощущением, однако на этом уровне ощущение есть не свойство предмета, то есть оно не соответствует пустой интенции как некий объект, пустой интенции, которая наполняется или расстраивается. Ощущение ощущенного состоит здесь вовсе не в приравнивании к антиципации.”

Интенциональность сознания Левинас видит в синтезе идентификации. Данность всякого предмета никогда не может быть совершенной, т. е. предмет всегда дается сознанию в определенных оттенках. При этом сам предмет сознания не может выступать реальной составляющей сознания, он может быть лишь идеальным предметом, который сознание идентификации конституирует на основании данных в опыте ощущений. Ощущенное полагается идентифицирующим сознанием в качестве идеального единства в различных актах сознания, тем самым, однако, предполагается, что «гилетические данные суть основание интенциональности».[188]

Конечно, сами гилетические данные (сами ощущения) не являются интенциональными переживаниями, однако Левинас усматривает определенную «аналогию» между неинтенциональными содержаниями сознания и их интенциональными коррелятами.[189] Соответственно, изменение интенционального предмета, например восприятия, должно с необходимостью следовать за изменением лежащих в его основе неинтенциональных ощущений.

Анализ ощущения, по Левинасу, открывает не только своеобразную структуру самого ощущения, но и обнаруживает, что «в ней проявляет себя другой смысл интенциональности». Она позволяет «углубить смысл идеи интенциональности».[190] Этот другой смысл интенциональности можно усмотреть, обратившись к понятию ощущения в гуссерлевских анализах временного сознания. Так, Левинас апеллирует к одному положению из гуссерлевских лекций по феноменологии внутреннего сознания времени: «Пра — импрессия есть нечто абсолютно немодифицируемое, некий пра — источник для всякого дальнейшего сознания и бытия».[191]

В этом нередуцируемом пра — источнике сознания уже содержится, по Левинасу, определенная индивидуация, отличная от той, которую потом привносит интенциональность сознания. Поэтому само сознание должно интерпретироваться не как «сознание вообще», но как конкретная и индивидуальная жизнь; «ее "живое настоящее" есть источник интенциональности».[192] Сознание времени есть не просто форма, которая превращает ощущения во временной предмет; одновременно оно представляет собой интенциональный акт ощущения, акт «ощущения ощущений»:

Своеобразность интенциональности временного сознания состоит в том, что в ней совпадают опредмечивание и ощущение; сознание времени есть не рефлексия о времени, а само «временение». Если рефлексии должен предшествовать объект, то сознание времени есть и объект, и субъект одновременно: «здесь воспринимаемое и восринимание — одновременны».[194] Левинас находит интенциональность ощущения в структуре ретенции, поскольку только в ней не существует «различия между формой и материей» и только она есть «переход от ничто к бытию».[195] Таинственная интенциональность: «Тайна интенциональности заключена в отстоянии от… или в модификации временного потока. Сознание есть старение и поиск утраченного времени».[196]

Структура интенциональности сознания подтверждается у Гуссерля классическим в трансцендентальной философии способом: «данностью». Направленность сознания «на что — то» — первичный и изначальный способ бытия сознания.[197] Отличает эту схему от традиционного учения об объекте, противопоставленном субъекту, следующее: а) принцип феноменологической редукции, б) принцип конституирования феномена, а не восприятия (перцепции) объекта — опредмечивание, в) первичный синтез идентификации (прафеноменальный опыт сознания времени — пассивный синтез).