Действительно, всякое прочтение текста обусловлено определенными ожиданиями, явными и скрытыми интересами читателя, его стереотипами восприятия. И традиционализм, и модернизм (в нашем случае— библейская критика) обычно не отдают себе отчет в условности своих предпосылок, тогда как постмодернизм сознательно принимает их в расчет. Можно сказать, что постмодернист более заинтересован в реакции читателя, чем в замысле автора. Если библейская критика стремилась реконструировать мир, стоявший за текстом (откуда возникла Библия?), то постмодернизм в большей степени интересуется миром, стоящим перед текстом (куда приходит Библия?)[10]. Такой подход характерен и для многих современных направлений литературной критики.

И что же тут может быть церковного, — полагаю, недоумевает читатель. Кажется, эти принципы противоположны святоотеческому богословию. Однако есть тут и нечто общее. Вспомним, как авторы Нового Завета цитировали ветхозаветные тексты, явно отрывая их от изначального исторического значения и привязывая их к собственному богословию и к событиям в жизни Христа. Различие в том, что новозаветные авторы все же принадлежали определенной традиции и пользовались ее экзегетическими приемами, тогда как постмодернист, признавая существование разных традиций, не считает ни одну из них единственно правильной. В этом отношении постмодернизму противопоставляет себя традиционализму, отдающему первенство общине верующих, и модернизму, признающему его за сообществом ученых.

Более консервативные современные толкователи, видящие в Библии слово Божие, часто не торопятся принимать установки постмодернизма, но настаивают на посткритическом подходе[11], и вот он, как мне представляется, вполне совместим с церковной традицией, более того— он и нацелен на возвращение к ней. Сторонники этого подхода не хотят признавать высший авторитет за методами библейской критики, хотя признают их пользу в частных вопросах. Верующий исследователь, с их точки зрения, не должен расчленять текст ради изучения его истории и предыстории, а познавать значение самого текста, в котором Бог говорит с человеком. В качестве примера здесь можно назвать К. Барта, который, следуя некоторое время критическим методам, затем сознательно отказался втискивать библейский текст в прокрустово ложе критических реконструкций. Несомненно, такой подход был реакцией на крайности критических методов анализа, не обращавших должного внимания на текст как таковой.

Такой исследователь заинтересован не в реконструкциях раннего состояния текста Библии, а в каноническом тексте, поскольку именно он был принят общиной верующих в качестве авторитетного. Точно так же и прочтение этого текста не есть дело независимых индивидуумов, но совершается в рамках общины, придерживающейся определенных взглядов. К тому же исследователь не замыкается на тексте как таковом, но исходит из представлений о связях между Богом, текстом и общиной, интерпретирующей текст, и Библия толкуется им в контексте этих связей.

Вместе с тем этот исследователь не видит необходимости приписывать каждому слову Библии буквальную безошибочность, полностью разделять все данные в ней оценки (например, жестокости Ветхого Завета, которые так часто смущают читателя, могут быть объяснены более низкой ступенью духовно–нравственного развития древних израильтян по сравнению с проповедью Евангелия).

При этом подходе точки напряжения и внутренние противоречия в тексте вовсе не смущают исследователя, напротив, это ценный ресурс для понимания авторского замысла. Как пишет М. Гринберг: «Обычно критический подход заключается в анализе, который указывает на внутреннее напряжение в тексте. Напряжение снимается через разбиение текста на составные элементы, сочетание которых и породило его. Но не доказано, и не может быть доказано, что это напряжение не присутствовало в тексте с самого начала, так что лишенные всякого напряжения реконструкции могут отвечать правилам современных критиков, но не древних писателей»[12]. Для того, чтобы понять замысел библейских авторов, необходимо внимательно приглядеться к их собственным методам истолкования, а также к традиции истолкования, которая непосредственно продолжает библейские тексты и прямо опирается на них— то есть речь идет о возвращении к внутрибиблейской и традиционной экзегезе, но уже на новом уровне, в сочетании с достижениями современной науки. Правда, приходится признать, что на данный момент эта задача скорее поставлена, нежели решена.

Впрочем, и этот подход ограничен и не лишен недостатков. Если слишком увлечься анализом текста как такового, легко можно оторвать его от всякого культурно–исторического контекста, заставить его значить то, что хочется толкователю. Поэтому этот подход должен быть уравновешен внимательным анализом исторической, культурной, социальной среды, связанной с анализируемыми текстами.

Одно из «достижений» новой герменевтики заключается в том, что библейский текст стали анализировать именно так текст, а не как набор цитат, удобных для доказательства собственных положений. Пожалуй, здесь можно будет вспомнить поучительный анекдот о богослове, специалисте по посланиям апостола Павла. Он попал в рай, и удостоился встречи с апостолом. После нескольких часов беседы апостол убежал от него с криком: «Да не имел я в виду такого!», — а богослов его преследовал со словами: «Нет, ты читай, что в Библии написано!»

Всякий текст организован по определенным закономерностям, изучением которых занимаются лингвистика и филология. Разумеется, мало кто сомневается, что можно изучать библейские языки с лингвистической точки зрения (исключение составляют разве что те ортодоксальные иудеи, которые видят в древнееврейском языке изначальный язык, на котором Бог общался с Адамом в раю, и тем самым он выводится из сферы обычного человеческого знания). Однако до тех пор, пока в центре внимания не стоял сам библейский текст, лингвистические и филологические методы, по сути, не применялись: для аллегориста прямое значение текста вообще не имеет особого значения, а для схоластика этот текст— лишь набор цитат, которые понимаются в строго определенном значении, согласным с его собственной богословской схемой. При таком подходе вопрос «а что, собственно, значит это выражение?» просто не стоит.

Своеобразным переворотом здесь стала публикация в 1961 г. работы Дж. Барра[13] «Семантика библейского языка», где провозглашалась очень простая идея: библейские языки функционируют точно так же, как и любые другие человеческие языки, и должны изучаться точно такими же лингвистическими методами, что в то время было просто не принято. Вот простейший пример[14]: в посланиях Павла одним из главных ключевых терминов является слово ‘вера', греч. πίστις. Далее толкователи делают вывод, что на самом деле здесь подразумевается евр. слово אֱמוּנָה, и все дальнейшие рассуждения строят на анализе корня этого слова: אמן. В результате получается, что ‘вера' у Павла— это верность, постоянство, и что слово к тому же относится не к действиям человека, а к качествам Бога. Отсюда делаются далеко идущие богословские выводы: «спасение через веру» у Павла подразумевает, оказывается, не личную веру человека, а безусловную верность Бога Своим обещаниям.

Однако здесь мы видим целый ряд ошибок. Во–первых, непозволительно сходу уравнивать два разных слова из разных языков, которые далеко не во всем совпадают; во–вторых, даже в отношении еврейского слова надо смотреть не на его этимологию, а на его употребление в реальных текстах. Иначе наш анализ лишь поддержит заранее заданный тезис, обращая мало внимание на значение самого текста. С таким же успехом, отмечает Барр, можно было бы взять знаменитое изречение Христа «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6) и проецировать его на каждый случай употребления слов ‘путь', ‘истина' и ‘жизнь' в Библии, будто бы всегда они указывают только на Христа[15].