Однако и более ранний взгляд на шаманство — понимание его как специфической религиозной системы, возникшей где-то в одном месте, — этот взгляд не исчез; напротив, в начале XX в. он получил новых защитников. Фр. Гербер в духе своей теории «культурных кругов» признал в шаманстве явление, характерное для «арктического культурного круга»[355]. Последователи гребнерианства, сторонники венской школы В. Шмидт, Александр Гас и другие внесли в эту мысль поправку: они утверждали, что шаманизм распространился в Северной Азии с юга[356]. Эта теория южного происхождения шаманства нашла себе отражение и во взглядах советских ученых: некоторые из них видят в шаманстве следы влияния буддизма[357]. Напротив, датский исследователь Око Ольмаркс, повторяя, по существу, мысль Гребнера, усматривает в шаманстве типично северное явление, порожденное целиком арктической природой, суровым климатом Крайнего Севера, который-де обусловил разные нервные аномалии, «истероидные реакции» и пр. На их почве только и мог развиться настоящий шаманизм — «большое шаманство», по выражению Ольмаркса. От этого арктического «большого шаманства» Ольмаркс отграничивает «малое шаманство» народов субарктической зоны, которое, по его мнению, является как бы недоразвитой формой[358].
Надо сказать, что все эти попытки доказать узколокальное распространение шаманства находятся в явном противоречии с фактами, свидетельствующими о наличии шаманских верований и обрядов у народов всех частей света.
Одна из последних по времени теоретических работ по шаманству принадлежит румынскому историку религии Мирна Элиадэ[359]. Она представляет собой весьма неудачную попытку, хотя и на базе большого количества собранных автором фактов, сочетать и примирить совершенно разные взгляды на сущность и происхождение шаманства. Основу его автор видит в «архаической технике экстаза» (что отчасти верно), применяемой как средство связи с «высшим небесным существом» (уступка клерикальной теории прамонотеизма!), а позже на нее-де наслоились разные «экзотические влияния», особенно влияние буддизма (некритическое заимствование взгляда диффузионистов)[360].
В общем, приходится признать, что новейшая зарубежная литература о шаманизме стоит на очень невысоком теоретическом уровне.
Подавляющее большинство исследователей хорошо видело наиболее типичную особенность шаманизма — применение методов экстатического общения со сверхъестественным миром и в связи с этим выделение особых лиц, которым приписывается способность такого общения. Эта бросающаяся в глаза черта шаманизма настолько для него характерна, что шаманские обряды и верования без особых затруднений замечались, описывались и правильно классифицировались исследователями, в какой бы стране, у какого бы народа они ни встречались.
Но, легко распознавая шаманские явления, как таковые, у самых различных народов, исследователи обычно не умели и не умеют определить отношение шаманизма к другим категориям верований. В литературе трудно найти ясный ответ на вопрос о соотношении между понятием шаманизма и другими употребляемыми обычно понятиями: анимизма, магии и пр. В лучшем случае на этот вопрос дается произвольный, не вытекающий из фактов ответ. Так, Лёббок рассматривал шаманизм, как ту стадию развития религии, когда божества поднимаются выше человека, тогда как на более ранней стадии эти божества были на равной ноге с человеком[361]. Зеленин, с другой стороны, считал, что шаманизм характеризуется переходом от зооморфных к антропоморфным представлениям о духах, в связи с чем развивается вера о вселении их в человека — шамана[362]. Л. Я. Штернберг трактовал шаманство с точки зрения своей теории «полового избранничества» (см. выше, гл. 3) и видел в шаманстве самую раннюю, «пассивную» стадию этого избранничества, за которой следо-вали-де другие стадии: шактизм, жречество. Но хотя собранные Штернбергом факты — вера в половую связь шамана с его духом-покровителем — и интересны[363], однако теория его грешит односторонностью: едва ли можно все явления шаманизма (в Сибири и у народов других стран) сводить к этому одному поверью. Как бы то ни было, заслуживает внимания попытка Л. Я. Штернберга исторически связать шаманизм с другими формами религии.
Следуя принятому словоупотреблению, я буду называть шаманством особую форму религии, состоящую в выделении в обществе определенных лиц — шаманов, которым приписывается способность путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние вступать в непосредственное общение с духами.
Обычный ритуал действия шамана — это так называемое камлание — исступленная пляска с пением, ударами в бубен, громом железных подвесок и т. д. Камлание рассматривается как способ общения с духами, что достигается двумя путями: или духи вселяются в тело шамана (либо в его бубен), или, напротив, душа Шамана отправляется в путешествие в царство духов. В действительности смысл камлания состоит в гипнозе окружающих и в самогипнозе, благодаря которому шаман не только заставляет зрителей верить в свои сверхъестественные способности, но обычно верит в них и сам и во время камлания переживает галлюцинации. По мнению целого ряда наблюдателей, шаманское камлание очень напоминает истерический припадок, да и вообще шаманы обычно нервные, склонные к истерии люди. Цель шаманских обрядов состоит по большей части в лечении людей или животных, а также в борьбе с разными другими несчастьями, в гадании об успехе промысла и т. п.
Зачатки шаманизма
Как уже сказано, шаманство отнюдь не представляет собой явления, локально ограниченного. Шаманы существуют или существовали у народов всех частей света. Но у наиболее отсталых народов шаманизм далеко не составляет господствующей формы религии, выступая как бы в зародышевом виде.
У австралийцев можно обнаружить лишь зачаточные проявления этой формы религии. У некоторых из австралийских племен, помимо обычных знахарей, была особая категория профессионалов, которые специализировались на сношениях с духами. У курнаев, по словам Хауитта, функции бирраарка (так называется здесь такой профессионал) отделены от функций знахаря (мулламулунг). Действия бирраарка Хауитт сравнивает со спиритическим сеансом. Считалось, что его посвящают в его профессию духи (мрарты), которые возносят его на небо, где обучают его песням, пляскам и налагают некоторые табу. В дальнейшем бирраарк получает способность летать в страну духов и сноситься с ними. Какие способы при этом применялись, Хауитт не сообщает, но из отдельных случайных упоминаний видно, что бирраарк устраивал нечто вроде камлания: выкрикивал призывания духов и пр.[364] Подобно этому у аранда тоже есть особая категория колдунов, которые отличаются от обычных знахарей тем, что их будто бы посвящают в их профессию духи, и в которых мы тоже можем видеть нечто вроде шаманов; во всяком случае, здесь налицо такие характерные для шаманства черты, как вера в умерщвление духами кандидата в шамана и его воскрешение.
У других народов той же стадии развития шаманство тоже выражено нерезко, хотя местами элементы его довольно заметны. У андаманцев большим авторитетом пользовались око-джуму или око-пайяд («сновидцы») — лица, обладающие способностью сношений с духами. Одни из них общались с духами во сне, через сновидение, другие могли якобы делать это и наяву. Описание приемов действий око-джуму иногда напоминает картину эпилептического припадка. У семангов Малакки Пауль Шебеста нашел типичных знахарей хала, применяющих для лечения больных средства народной медицины и заклинания[365]; но Скит и Блег-ден описывают этих хала (называемых также по-малайски б-лиан) в таких выражениях, которые говорят о наличии элементов шаманизма: хала приводит себя в состояние исступления, «изгоняет бесов» и т. п.[366]
