Однако во многих случаях анимистические образы духов и богов-целителей, а также и духов болезни связаны своими корнями скорее со знахарской практикой, чем с шаманской. Если для шаманизма характерно представление, что болезнь причинена либо духом, вселившимся в тело больного, либо духом, похитившим его душу, то у многих народов, напротив, олицетворяется сама болезнь; при этом ни из чего не видно, чтобы эти олицетворения болезней как-то были связаны с шаманскими представлениями или действиями.

Так (беру наудачу несколько из очень многих фактов), кхонды Индии защищаются от приближения богини оспы Юги Пенну, баррикадируя тропинки шипами, канавами; кипятят в котлах вонючее растительное масло, как будто защищаясь от вторжения вполне материального врага.

Китайцы верили в «духа заразы» Вэнь-шэнь, который вместе с четырьмя другими демонами разносит в воздухе поветрие, а также в «духа оспы» Доу-шэнь и др.

Алтайцы и телеуты олицетворяли корь (кор-энэ — «корь-мать») и оспу (энэ-кижи — «мать-человек»). В случае заболевания к ним обращались с молитвенными призывами, ставили для них угощение. Любопытно, что при кори и оспе, в отличие от других болезней, шаман не должен был камлать (лишнее доказательство несвязанности этих олицетворений с шаманизмом).

У адыгейских народов оспа олицетворялась: ее почитали как божество, оказывали ей всякое уважение; родственники больного оспой не смели мыться и стирать белье, «чтобы оспа не подумала, что ее считают нечистой». У восточнославянских народов оспа, холера, «лихорадки» («трясовицы») олицетворялись в образе злых и уродливых женщин; их не почитали, а боялись, старались спрятаться от них или как-то прогнать их. В русских народных заговорах фигурируют имена то семи, то двенадцати сестер-«лихорадок» и имена их означают просто симптомы болезни — Трясуха, Знобуха, Про-студна, Желтуха, Ломуха и пр.

Что касается образов богов-целителей, свойственных многим, в особенности сложным религиям, то они тоже связаны исторически скорее со знахарскими приемами лечения, чем с шаманскими. Образ бога-целителя — это такое же олицетворение магических приемов знахаря, как образ злого духа — олицетворение приемов вредоносной магии, а образ бога или богини любви — олицетворение манипуляций любовной магии.

Так, у древних ацтеков в их многочисленном пантеоне был Иштлилтон («маленькое черное лицо»), целитель болезней. Один из даосских богов Китая, Яован, — «князь врачеваний». У черкесов известен бог-покровитель кузнецов Тлепш, он же и бог-целитель: явное олицетворение особых способностей кузнеца, которому приписывалось, между прочим, и знахарское умение; кузница была излюбленным местом лечения.

Известны и случаи, когда образ бога-целителя выступает не в «чистом» виде, не как простое олицетворение знахарской лечебной практики, а как сложный образ, в котором черты целителя переплетаются с иными качествами, и даже сам образ может иметь иное происхождение, и на него лишь перенесены функции божественного врача. Таким сложным образом был, видимо, египетский бог Хонсу, один из богов фиванской «троицы», ассоциировавшийся с месяцем, но в то же время чтившийся и как бог-целитель. Таким был у греков Асклепий, первоначально бог-покровитель Эпидавра, но ставший общегреческим патроном врачей, одним из самых почитаемых богов[165]. Занесенный в Рим, этот бог под именем Эскулапия сохранил только эти свои специализированные функции.

В христианской религии знахарско-лечебные функции влились в различные мифологические образы и переплелись с различными культовыми действиями. Здесь сохранились и элементарные приемы знахарского врачевания, лишь внешне связавшиеся с христианской догматикой: таково «таинство» так называемого елеосвящения, или «соборования», совершаемое в православной и католической церкви над больным и заключающееся в помазании его тела освященным маслом — елеем[166] таковы паломничества к святым мощам, ракам, к чудотворным иконам, к святым источникам и т. п., где, по народным верованиям, уже одно прикосновение к святыне может исцелить человека. По рассказу евангелиста Марка, сами апостолы «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк., 6:13).

Хотя во всех этих случаях «теоретически», с точки зрения богословия, предполагается, что исцеляет человека сила божия, т. е. сам бог (анимистический образ), но по своему происхождению и характеру, да и в представлении нередко самого верующего, упомянутые действия остаются чисто магическими.

Что же касается анимистических представлений в христианской религии, связанных с древней знахарской практикой, то помимо приписывания целебной силы самому богу, Иисусу Христу, богородице[167] и в народных и в церковных представлениях есть специализированные образы носителей чисто медицинских функций: это святые-целители, обычно с дробной специализацией. На одной старообрядческой иконе, например, собраны изображения многих святых с надписями, кому из них «каковые благодати и исцеления от бога даны» и кому при какой болезни надо молиться: от головной боли — св. Иоанну Крестителю (на иконе изображена его отрубленная голова на блюде), от зубной боли — св. Ан-типе, от «грызной болезни» — св. Артемию и т. д.[168] Святой Пантелеймон считается и у православных и у католиков универсальным целителем.

Все это — вклад знахарского культа в христианство, одну из сложнейших по происхождению религий. Надо сказать при этом, что если в строго догматическом церковном христианстве, в собственно христианском богословии, этот вклад, внесенный знахарской практикой и связанный с вековечными нуждами страдающего человечества, занимает ничтожное место (ибо христианское богословие ориентировано на потусторонний, а не на здешний мир), то в народных верованиях, в «бытовом православии», напротив, именно эта «медицинская» сторона христианства является одной из важнейших. Верующий крестьянин вспоминал о боге всерьез чаще всего именно в тяжкой болезни, и от своей религии он больше всего ожидал именно телесного исцеления.

Один из древнейших, притом самостоятельных корней религиозных верований и обрядов связан с областью взаимоотношений полов. Любовная магия, эротические и фаллические обряды, различные виды религиозно-половых запретов, поверья о половых связях людей с духами и богами, культ божеств любви и брака — весь этот обширный и довольно пестрый комплекс религиозно-магических представлений и действий привлекал и привлекает к себе внимание многих исследователей. Но их рассматривают обычно по отдельным группам верований и обрядов, а не как одно целое. Любовными заклинаниями интересуются этнографы и фольклористы, занимающиеся вообще исследованием народных заговоров; божества любви и брака рассматриваются обычно в связи с аграрными культами плодородия, с которыми они и в самом деле связаны; половые запреты — в связи с историей развития семьи и брака (связь эта тоже, конечно, бесспорна). Но едва ли можно найти в научной литературе попытку рассмотреть с одной общей точки зрения все эти различные религиозные представления и культы, попытку найти в них общую основу.

Из буржуазных исследователей, быть может, всего ближе подошел к такой точке зрения Эрнтс Краули в своей книге «Мистическая роза». Этот автор пытался вскрыть религиозную сторону брачно-половых отношений, особенно на ранних ступенях развития; правда, он весьма ее преувеличивал. «Даже обыкновенное общение мужчины и женщины для первобытного человека имеет религиозное значение»[169], — писал Краули, и на этой основе якобы вырастают разнообразные религиозно-магические представления, запреты и пр.