Тем более непригоден термин «первобытные религии», очень часто фигурирующий в литературе; он слишком узок и лишен четких границ. «Первобытными» можно в строгом смысле слова назвать разве лишь религиозные верования неандертальцев или по крайней мере людей верхнего палеолита. Культуры современных народов, даже самых отсталых, далеки от подлинной первобытности, и это надо сказать и о их верованиях: какими бы архаичными они ни были, они уже прошли большой исторический путь развития.

Другой употребляемый нередко термин — «анимистические религии» (в противоположность, например, христианству, исламу, индуизму и др.) — совсем неудачен. Об этом речь пойдет более подробно ниже. Я постараюсь показать, что анимизм отнюдь не характеризует какую-то определенную стадию в истории религии, особенно раннюю. Анимизм — существенный элемент всякой религии.

Об употребляемых иногда обозначениях — «языческие религии», «идолопоклонство» и т. п. — нечего и говорить: им место разве лишь в церковно-миссионерской литературе, а никак не в научной.

За неимением лучшего я буду употреблять термин «племенные культы» для обозначения в самом широком смысле всех верований и обрядов, возникших и бытующих в условиях первобытного родо-племенного строя и при его разложении — до образования национальных и государственных религий[27]. Ведь племя, по единодушному мнению всех, по крайней мере советских ученых, есть основной тип этнической общности доклассовой эпохи. Племенные культы известны нам главным образом по этнографическому материалу у народов Австралии, Океании, доколумбовой Америки (остатки их местами в Америке держатся и сейчас), у народов Африки в той мере, в какой они не подверглись влиянию христианства или ислама; остатки племенных культов сохраняются — или до недавнего времени сохранялись — у некоторых более отсталых племен и народов Азии, в частности юго-восточной, южной, центральной и северной.

Крайнее разнообразие племенных культов и делает чрезвычайно сложной задачу их научной систематики — задачу, посильному разрешению которой посвящена настоящая книга.

Что должно быть положено в основу морфологической классификации религии? Большинство классификаций, существующих в литературе, основываются обычно на таком признаке, как самое содержание религиозных представлений, или, иначе говоря, объект религиозного поклонения. Само собой разумеется, что этот элемент религии не может быть оставлен без внимания при любой попытке анализа и систематизации религиозных явлений. Однако считать этот признак основным и решающим для классификации религий неправильно, и вот почему.

Прежде всего, содержание религиозных представлений составляют по большей части весьма туманные и бесформенные образы, точную характеристику которых дать бывает часто очень трудно. Можно привести сколько угодно примеров сказанного. Ограничусь несколькими наиболее показательными.

Что представляют собой известные «чуринги» центральноавстралийского племени аранда? По описанию Спенсера и Гиллена, чуринга — это воплощение души, или «духовной части» (spirit part), человека, связанной в то же время с его тотемическим предком[28]. Напротив, миссионер Штрелов указывает, что чуринга не имеет ничего общего с идеей души (ltana, guruna), а представляет собой, по верованиям аранда, особое, второе тело человека и в то же время превращенное тело тотемического предка[29]. Как Спенсер и Гиллен, так и Штрелов считаются очень надежными и глубокими исследователями, но вот по очень существенному вопросу о том, имеют ли представления о чурингах анимистический или неанимистический характер, — они, как видим, дают прямо противоположные ответы.

Другой пример: не менее хорошо известные представления меланезийцев и полинезийцев о мана. Эти представления описывались и истолковывались отдельными исследователями самым различным образом. Одни — как Кодрингтон, Маретт, Хартланд, Хьюитт Клодд, Ирвинг Кинг, Карл Бет, Карутц и др. — считали идею мана типичным примером представления о безличной таинственной силе, представления, не вытекающего из анимизма, а предшествующего ему; наоборот, Хокарт, В. Шмидт, Штернберг и т. д. рассматривали представление о мана как модификацию и продукт анимистических верований: мана, с их точки зрения, — это сила, присущая духам[30].

Еще пример. В. В. Иохельсон, детально изучивший религию коряков, сообщает о следующем факте: один коряк перед началом весеннего промысла принес в жертву на берегу моря оленя. Иохельсон спросил у человека, кому он принес эту жертву — морю или «хозяину» моря? Коряк сначала просто не понял вопроса; «по-видимому, он никогда не думал об этом, и очень вероятно, что эти оба понятия в его уме сливались. Но через несколько времени он ответил: «Я не знаю. Мы говорим «море» и «хозяин моря»: это одно и то же»»[31].

Точно так же Л. Я. Штернберг, прекрасный знаток религиозных верований гиляков, писал о них: «Гиляк называет вселенную «курн», но этим же словом он обозначает понятие личного человекоподобного бога. Словом «паль» он обозначает гору и бога — «хозяина» горы, словом «толь» — море и бога моря»[32]. В. Г. Богораз, резюмируя подобные же наблюдения среди чукчей, писал: «Таким образом, мы видим, что, в то время как оленный чукча совершенно не в состоянии объяснить, кто те существа, которым он приносит жертвы, он очень тверд во всех мелочах жертвоприношения и во всех связанных с ним действиях»[33].

Приведу еще один пример из совсем иной культурной области. П. Г. Богатырев, подробно изучивший религиозно-магические обряды и верования закарпатских украинцев, сообщает, что по поводу одного распространенного там святочного обряда — окружать стол в хате железной цепью — ему пришлось выслушать от жителей, а также вычитать в литературе не менее семи различных объяснений, частью чисто магического, частью анимистического свойства, частью и с христианским налетом[34].

Все эти примеры убеждают в том, насколько трудно иногда исследователю, даже при хорошем знании языка и верований данного народа, установить, с какими представлениями он имеет дело: с оживотворением ли стихии или с анимистическим представлением о духе — хозяине стихии и т. д.

Последний пример, показывающий, как легко бывает порой ошибиться в характере верований, связанных с теми или иными обрядами. Исследователь религии ашанти капитан Раттрей, лучший знаток языка и быта этого народа, описывает обряд принесения жертвы жрецом около священного дерева: жрец мазал кору этого дерева кровью убитой курицы и разбитыми яйцами. Этот обряд можно было бы характеризовать двояко: или это культ самого дерева, или жертва духу этого дерева; любой случайный наблюдатель непременно сделал бы одно из этих двух предположений. Но он не угадал бы ни в том, ни в другом случае: как удалось выяснить Раттрею, эта жертва приносилась не дереву и не духу дерева (представление о последнем у ашанти имеется, но ему не приносят жертв), а постороннему духу, который тоже имеет свое местопребывание в данном дереве, но по происхождению с ним не связан[35].

Итак, мы видим, что зачастую трудно, а порой и невозможно отделить анимистические представления от магических, «динамических» или «преанимистических», «аниматических» — как бы их ни называть, — так же как одни анимистические представления от других. К этому надо прибавить, что трудность эта не субъективного, а объективного порядка; нерасчлененность религиозных представлений, переплетение их друг с другом существуют не только в голове исследователя, но и в головах самих верующих. По-видимому, можно считать установленным, что одно и то же верование у одного и того же народа принимает то анимистический, то магический характер, у одних людей так, у других иначе, а еще чаще оно вообще не имеет отчетливо оформленного характера.