Высказывались разные мнения о происхождении и назначении ориньякских женских статуэток. Одни авторы видят в них произведения «эротического» искусства; так смотрит на дело, например, Карел Апсолон[661]. Но такой взгляд — грубая модернизация: палеолитический художник, для которого обнаженное человеческое тело было повседневным бытовым явлением (если и существовала тогда одежда, ее надевали, конечно, лишь в холодное время года), не мог на него смотреть глазами европейца XX в. Другие усматривают здесь след «культа плодородия», о чем будто бы говорят тучные, упитанные тела изображенных женщин с подчеркнутыми признаками материнства[662]. Но такой взгляд разделяется далеко не всеми исследователями.
С. Н. Замятин высказал предположение, что женские фигурки ориньякской эпохи изображают исполнительниц охотничьих магических обрядов[663]. Такое предположение чисто теоретически можно было бы допустить, но оно не подкреплено никакими этнографическими аналогиями и, по существу, опирается только на один единичный факт — изображения из Лосселя, где женщины как бы поднимают кверху ритуальным жестом сосуд; в других изображениях, совершенно статических, нет и намека на исполнение какого-либо обряда. Точку зрения С. Н. Замятина разделили также А. С. Гущин и А. Ф. Анисимов[664].
Наибольшей известностью у советских исследователей пользуется мнение П. П. Ефименко — лучшего знатока палеолита. Он связывает происхождение верхнепалеолитических женских изображений с зарождением материнского рода, когда женщина в условиях появляющейся оседлости должна была стать «центральной фигурой» родовой хозяйственной общины. С этим можно вполне согласиться. Но кого же именно изображают дошедшие до нас многочисленные женские фигурки? По мнению П. П. Ефименко, это — «женщины-прародительницы», «родоначальницы», а в то же время — «хранительницы домашнего очага» и исполнительницы охотничьих магических обрядов[665].
Взгляд П. П. Ефименко, разделяемый и другими советскими археологами[666], заслуживает серьезного внимания. Его основное положение — связь женских изображений верхнего палеолита с зарождающейся материнско-родовой организацией — несомненно верно. Но нетрудно видеть, что, конкретизируя свое объяснение, П. П. Ефименко одновременно апеллирует к довольно разным вещам. В них надо тщательно разобраться.
Единственно надежный способ правильно истолковать памятники палеолитического искусства — это привлечь этнографические параллели. Посмотрим, что они нам говорят.
Известно ли у каких-либо современных отсталых (или более развитых) народов почитание «прародительниц», культ женских предков? В старой этнографической литературе можно встретить подчас обстоятельные рассуждения о подобной форме верований[667]. Но на поверку оказывается, что засвидетельствованных фактов почитания женских предков чрезвычайно мало. Едва ли не единственный надежный факт — культ «родоначальниц» на островах Пелау в Западной Микронезии; но пример этот не типичен, ибо микронезийцы, сохраняя некоторые архаические черты в общественном строе, стоят в целом на очень высокой ступени исторического развития, с делением общества на классы и пр. У других народов Океании, в частности в Меланезии, культ женских предков не отмечен, несмотря на то, что там материнско-родовой строй еще прочно держится.
Казалось бы, культ женских предков скорее всего можно найти у таких племен с классическим материнско-родовым строем, как индейцы Северной Америки, особенно ирокезы и южные алгонкины. Но на самом деле этого нет: у племен Северной Америки вообще неизвестен культ предков; исключение составляют племена пуэбло с их более развитым общественным строем.
У народов Африки культ предков, соответствующий развитому патриархально-родовому строю, очень резко выражен. Но почитание женских предков народам Африки неизвестно.
Вообще этнографический материал свидетельствует с полной ясностью, что родовой и семейно-родовой культ предков представляет собой сравнительно позднюю форму религии, свойственную лишь патриархально-родовому строю, а так называемый «культ женских предков» (или «культ женщин-родоначальниц») вообще почти нигде не засвидетельствован.
Таким образом, едва ли есть какие-нибудь основания полагать, что в эпоху палеолита умершие женщины-родоначальницы были предметом религиозного почитания и что именно их изображают дошедшие до нас статуэтки. Подобный религиозно-мифологический образ, по всей вероятности, никогда не существовал[668].
Другое дело — образ «женщины — хранительницы домашнего очага», о котором, хотя и вскользь, упоминает П. П. Ефименко. Именно хранительница домашнего очага! Или, точнее, женское олицетворение очага, «хозяйка очага» — вот кого, вероятно, изображали статуэтки.
На какую-то связь женских фигурок с очагом указывает прежде всего уже один факт частого нахождения их именно вблизи очага; этот факт отмечал сам П. П. Ефименко[669]; позднейшие находки тоже подтверждают подобную связь[670]. А самое главное — в пользу сделанного предположения говорят убедительные этнографические параллели.
Попробую доказать это. У очень многих современных народов, сохранивших пережитки родового быта, отмечены два характерных явления: 1) религиозное почитание родового и семейного очага как средоточия и материального воплощения жизни рода и семьи и 2) олицетворение очага в образе «хозяина» или, чаще, «хозяйки очага». То и другое отмечается, однако, не у всех народов данной ступени развития, а преимущественно у живущих в условиях умеренного и холодного климата — там, где вообще огонь горит в жилище; у народов же, живущих в жарком поясе, где внутри жилья, как правило, огнища не бывает и огонь разводится на открытом воздухе и не служит символом единства семьи или рода, он не олицетворяется и не почитается.
Наиболее яркие примеры родового и семейного почитания очага находим мы у народов Северной Азии. И, что самое для нас интересное, хотя народы эти уже давно перешли от материнско-родового к отцовско-родовому строю и следы первого сохранились у них по большей части лишь в слабых пережитках, семейно-родовой огонь в религиозных представлениях большинства народов Сибири олицетворялся в женском образе — как «хозяйка очага». При этом, по крайней мере у некоторых народов, делались и изображения этого существа.
Приведем имеющиеся сообщения. По верованиям гиляков, в каждом очаге находится «старуха огня»; по другим представлениям — «старик со старухой». Это покровители рода. «Во всех важных случаях жизни, — пишет Л. Я. Штернберг, — в случае болезни, на охоте, перед отправлением в опасный путь и т. д., сородич бросает в огонь свои скромные жертвы — листик табаку, сладкий корень, каплю араки и просит «старуху огня» исполнить его просьбу»[671]. Л. Я. Штернберг называет этих мифологических «старика и старуху» огня — «родоначальниками рода»[672], но ни из чего не видно, что дело идет тут действительно о почитании умерших родона-чальников-предков; перед нами просто родовой культ огня-очага и его олицетворение.
У нанайцев (гольдов) дух огня называется «фадзя-мама» — «мать огня». «Этого духа огненной стихии, — говорит А. Н. Липский, — гольды представляют в образе дряхлой, сгорбленной старухи в красном халате»[673]. Ей — или самому очагу — постоянно приносят жертвы. «Обыкновенно старший в семье перед тем, как приняться за еду, отделяет от каждого кушанья крошечные порции и кидает в огонь. Льют в огонь и напитки, особенно водку»[674].
