Ассимиляция инокультурного опыта, по Л., не может рассматриваться как единственное содержание исторического бытия. Л. считает порочной практику насильственного “овладения” культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности (“самоценности”) без “означивания” метазнаков. Значение, т. е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей “обнаженности” к тому, что предшествует культуре и истории причастность к другому как “акт-существование в существующем” что Л. называет гипостазисом. Диалог между культурами осуществляется в форме “скольжения” между “своим” и “чужим” в процессе которого соприкосновение с “чужим” обеспечивает иннервацию генезиса “своего” своей собственной культуры. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительноантропоморфной “конструкции” интерсубъектных отношений.

Идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: “Я Другой” “тотальное — бесконечное” “трансцендентальное — трансцендентное” “образ мышления Гегеза — образ мышления Мессии”, “эгоизм ответственность за другого” “обычное желание — Метафизическое Желание’⁵ “локальное глобальное”, “здесь там”, “свое — чужое” и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастные к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, пространственных и временных модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные “гештальты” диалогического пространства — нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально- плюралистическом контексте.

Постмодернистская реконструкция коммуникации Л., исчисляемая не параметрами “формулы” логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризо- матично организуется в самореферент- ную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для “обретения” человека необходимо прибегнуть к ценностям “трансцендентального”, к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и “овеществлением” человека. Бесконечное в долженствовании является индикатором гуманизма. Опыт “Другого”, включая опыт “чужого”, в концепции диалога Л. представляет собой непреодолимое отсутствие. Возвращение опыта “Другого” в опыт самого себя есть постмодернистское генерирование ницшеанского “графика времени” Вечного Возвращения как высшей формы утверждения. Проповедь чуткости к другому превращается в культ “инаковос- ти” как признание морального превосходства других (людей, традиций, культур и др.).

См. также: “Время и другой” (Леви- нас), “Гуманизм другого человека” (Левинас), “Диахрония и репрезентация” (Левинас), “Иначе чем быть, или по ту сторону сущности” (Левинас), “Иначе, чем знать” (Левинас и др.), “От существования к существующему” (Левинас), “Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером” (Левинас), “Теория интуиции в философии Гуссерля” (Левинас), “Тотальность и бесконечное” (Левинас), “Этика и бесконечное” (Левинас).

французский философ, теоретик “нерепрезентативной эстетики” создатель концепции “нарратологии” обосновавшей ситуацию постмодернизма в философии. С 1959 преподавал философию в университетах Парижа (Нантер, Сорбонна), с 1972 по 1987 профессор университета Сент-Дени, соучредитель совместно с Ж. Деррида (см.) Международного философского колледжа. На его творчество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и “философия власти” М. Фуко (см.).

Основные сочинения: “Феноменология” (1954), “Отклонение исходя из Маркса и Фрейда” (1968), “Либиди- нальная экономия” (1974); “Состояние постмодерна” (1979); “Спор” (1983); “Склеп интеллигенции” (1984) и др.

Отражая в одной из своих ранних работ (“Феноменология”) главные тенденции этого философского течения в 1950-х, Л. зафиксировал перемещение интересов его представителей от математики к наукам о человеке, от полемики против историцизма к поискам возможных компромиссов с марксизмом. Так, классическая установка феноменологов — сделать “я воспринимаю” основанием “я мыслю” (здесь cogito являет собой аналог “я оцениваю” предикативного высказывания) была ориентирована на фундацию предикативной деятельности деятельностью “до-предикативной” Но поскольку реальным измерением данной процедуры выступало описание в дискурсе предшествующего дискурсу, постольку “до-предикативное” не могло быть восстановлено таким, каким оно существовало до того, как было озвучено и эксплицировано. По мысли Л., отношение “я воспринимаю” к миру видимому суть то, что именуется у Э. Гуссерля “жизненным миром”: “ввиду того, что этот исходный жизненный мир является до-предикативным, любое предсказание, любой дискурс, конечно же, его подразумевают, но им его и недостает, и о нем, собственно говоря, нечего сказать. [...] Гуссерлианское описание [...] есть борьба языка против него самого для достижения изначального. [...] В этой борьбе поражение философа, логоса, не вызывает сомнений, поскольку изначальное, будучи описанным, не является более изначальным как описанным” При этом оценивая споры о природе “вечных истин” осуществляемые в рамках феноменологической парадигмы, Л. отмечал: “...не существует абсолютной истины, этого постулата, объединяющего догматизм и скептицизм; истина определяется в процессе становления как ревизия, коррекция и преодоление самой себя, и этот диалектический процесс всегда протекает в лоне живого настоящего” Факт истинности по сути становится уделом истории.

Собственную концепцию “нерепрезентативной эстетики” Л. посвятил преодолению моделей репрезентации, утвердившихся в искусствоведении после эстетической системы Г. Ф. Г. Гегеля. “Событие” (см.), по Л., в принципе неопределимо и “несхватываемо”: любое изображение всего только указывает на принципиально непредставимое. При этом, согласно Л., “событийность” (не могущая быть подведена под какое-либо универсальное правило) имманентно содержится в любом высказывании: “распря” “несогласие” в этом контексте очевидно приоритетны перед “согласием” Тем самым Л. стремился разрешить наиблагороднейшую задачу: “спасти честь мышления после Освенцима”

По его мнению, трагедия тоталитаризма в Европе неразрывно связана с самой сутью европейского мышления, ориентированного на поиск безальтернативной истины. Такие притязания, по Л., в первую очередь характерны идеологиям модернистского типа или “метанаррациям” (см.). Ход рассуждений Л. в данном контексте был таким. Ф. Ницше диагностировал приход нового нигилизма, подразумевающего в данном конкретном случае следующее: революционеры воображают, будто бы их оппозиция существующему социальному порядку фундирована истиной. Данная истина, выступающая в облике “революционной теории” постулирует, что современный способ производства и обусловленная им надстройка обречены вследствие имманентного противоречия, что будущее наличного настоящего идет к катастрофе (всемирная война, планетарное утверждение фашизма). Избежать этого можно якобы только в том случае, если человечество сумеет посредством радикальносилового решения найти путь к иному способу производства. И тут революционер, по мысли Л. (“Либидинальная экономия”), осознает следующее. Он полагал себя вещающим от имени истины и выражающим нравственный идеал. Революционные ожидания не сбылись. Как следствие — крах революционных ценностей, определяемых ныне как ценности религиозные (поиск спасения людей путем отмщения всем виновным) и клерикальные (просвещенный интеллектуал выступает ныне в ипостаси доброго пастыря масс). Социализм, по Л. оказывается несомненно менее революционен нежели капиталистическая реальность, причинами тому — религиозность социализма и — напротив — циничность вкупе с абсолютным неверием мира капитала. Таким образом, согласно Л., истина революционной теории не более чем идеал, она являет собой лишь выражение желания истины. “Революционная истина” обусловлена той же верой в истину, что и религия. Согласно Л., капитализм нет надобности упрекать в цинизме и безверии: поскольку капитализм ликвидирует все, что человечество почитало святым, постольку эту тенденцию нужно сделать “еще более ликвидирующей”