Кроме содержательных “pro” интерперсональной коммуникации Левинас излагает в “Т. и Б.” ее содержательные “contra” К “негативам” он относит доминирующую роль страстей в межличностной коммуникации, гиперболизацию экономической составляющей. Даже такие конструктивные чувства, как уважение, долг, любовь, преданность и др., способны порождать конфликты. Разрешение проблем двусмысленности любви, например, возможно, по мнению Левинаса, только средствами феноменологии Эроса, в рамках которой женское — как радикально другое, как непознаваемое и непостижимое, как тайна есть ус- кользаемое “быть собственной самостью” Даже такой позитивный дискурс, как дискурс педагогический, исходит из неприемлемого принципа назидательности, что делает его далеко не безупречным в плане оптимальности коммуникативных технологий.

Риторика как персуазивный дискурс также несовместима, согласно автору “Т. и Б.”, с понятием справедливости. В постмодернистской парадигме диалога Левинаса любое множество, любой коллектив рассматривается как обезличивающая тотальность. Основой либеральности и гуманизма выступают автономная личность и стоящий за ней универсальный философский принцип индивидуальности, предотвращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее правило рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стремиться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, понятие истины и намеченная еще в античности интенция науки на обнаружение сущности вещей. Cogito, как универсальная эпистема западноевропейского мышления, служит для рационалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левина- су, монологическое мышление, метафорически представленное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее “я” “иному”, “свое” “чужому” не желает принимать отличную от своей точку зрения и склонно иногда к агрессии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к противоречиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т. е. асимметричной, коммуникации.

концепт (см.) философии постмодернизма, фиксирующий феномен преодоления непроходимой границы, и прежде всего барьера между возможным и невозможным. С точки зрения М. Фуко (см.), “трансгрессия — это жест, который обращен на предел”; по мысли М. Бланшо (см.), Т. есть “преодоление непреодолимого предела”

Согласно идее “Т.”, мир налично данного, очерчивая сферу привычного человеку возможного, замыкает людей в своих границах, пресекая для них какую бы то ни было перспективу новизны. Этот привычный индивидам отрезок истории лишь длит и множит уже известное; Т. в таком ракурсе являет собой невозможный (в данной системе отсчета) выход за его пределы, прорыв вовне того, что принадлежит наличному.

Однако, по убеждению Бланшо, “универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совершенный” не может остановиться на этом. Бланшо определяет шаг по пути Т. именно как “решение”, которое “выражает невозможность человека остановиться ...пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), — во всяком случае, изменяя себе”

В контексте феномена религиозного откровения, хорошо осмысленного теологией Европы, Ж. Батай (см.) обратился к анализу явления религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы психической “нормы”) как проявления трансгрессивного прорыва к Абсолюту. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., выступил феномен безумия, детально исследованный философским постмодернизмом в аналитиках Фуко [см. “Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху” (Фуко)], а также в текстах Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.) [см. “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари)].

Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, “означает то, что радикальным образом вне направленности” Открываемый в акте Т. горизонт определяется Бланшо как “возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет”

Как пишет Фуко, фактически “речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полностью порывая с переходностью” По Фуко, “философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне на языке диалектики” Согласно Фуко, попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание “в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить”

В контексте феноменов трансгрессив- ности Батай называет Т. “краем возможного” “медитацией”, “жгучим опытом”, который “не придает значения установленным извне границам”; Бланшо же обозначает Т. в качестве “опыта-предела” Правомерность такой постановки проблемы можно аргументировать тем, что Бланшо осознанно обозначил вопрос о статусе феномена “незнания” в познавательных системах. Он противопоставлял, с одной стороны, традиционные гносеологии (типа учения, “которое утверждалось Лениным, провозглашавшим, что когда-нибудь все будет понято”) и новую версию понимания “незнания” как онтологически предза- данного “модуса существования человека”, — с другой.

“Пограничную” ситуацию Т. создает и применительно к языку: поскольку наличные языковые средства не могут являться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называл “замешательством слова” а Фуко — “обмороком говорящего субъекта”. По мнению Фуко, “трансгрессивному еще только предстоит найти язык”: “не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка?”. Таким образом, согласно Фуко, необходимо “пытаться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), заставить его говорить — в самой полости изнеможения его языка” Собственно, по мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая, и моделирует ту сферу, где “язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов” Фуко полагал, что “может быть, наступит день и этот опыт (“опыт трансгрессии”

А. Г.) покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия”

(транс дискурсивная позиция) понятие, введенное М. Фуко (см.) в контексте анализа дискурса (см.) для обозначения такого типа дискурсивности (см.), который, обладая нормативо-креатив- ным потенциалом, самим фактом своего существования инициирует в культуре определенную традицию дискурсивных практик.

Фуко выделяет различные, условно им вычленяемые, уровни дискурсивных практик (“подобное расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным”):

а)дискурсы, “которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны”;

б)дискурсы, “которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих, словом... дискурсы, которые — по ту сторону их формирования — бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны” Дискурсы такого типа, по мысли Фуко, позволяют “строить (и строить бесконечно) новые дискурсы”