Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остроумием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может, в общем, быть сколько-нибудь убедительным образом оспорено. Принципиальная ограниченность материализма состоит в том, что ему никогда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы материальным существованием человеческого тела, социальным бытованием человека, даже языком, если его понимать как объективированную реальность человеческого бытия. Если природные процессы, тем или иным образом уловленные в образах сознания, еще могут, как образы, найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объективной истины (хотя, по всей видимости, это не более чем претензия, по крайней мере так считает деконструкция), то ничего подобного такому знанию невозможно относительно сознания как такового. Ведь тогда то, что деконструкция считает невозможным осуществиться даже однажды, должно произойти дважды (выход сознания вовне и возврат к самому себе, но уже обогащенному образами самого себя, отраженными в окружающем его мире).

Призраки сознания принадлежат только ему самому; нет такого объективного зеркала, в котором можно было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Сознание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий. Так констатировала “зеркальная стратегия” Давида Зильбермана (русско-американский философ (1938 — 1977), предпринявший попытку создания “философологии” универсального философского синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля, И. Канта или Г Гегеля. Е. Г.).

То, что произошло со спектрологией Маркса и за что его можно считать ответственным, таким образом, это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов его деятельности. Деррида не находит подобное развенчание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, — в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности столь многих, что они попытались реализовать марк'сов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтологический уровень платоновских идолов), чем те, с которыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма. “Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас, жизни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами или еще не здесь” Деррида заканчивает свою книгу цитатой из Гамлета: “Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио”

Эта последняя фраза “П. М. приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструкции. Подчеркивая это “пока”, не следует, видимо, надеяться, что в ближайшем будущем такой разговор состоится; возможно, его и не следует ожидать в рамках деконструкции. Сама посылка, исходная интенция деконструкции — развенчание философии/ культуры логоцентризма делает возможность такого разговора маловероятной. Для того чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока “ничейную”) зону философствования.

Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в “П. М.” стыкуют деконструкцию с этим подходом: 1) представление о конце западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры; 2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса. Деконструкция концептуализирует идею конца философии со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами: поминанием, погребальным звоном, призраками и чувством невозвратимой утраты. И все же всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как “концеведения”? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью ).

(“транспарентность” от англ. transparency — прозрачность) — одно из основных понятий современной теории информационного общества (Р. Бар- брук, Э. Камерон, Д. Брин, Д. Лайон, М. Постер), постмодернистской социальной теории (Ж. Бодрийяр см., П. Вирильо см.) и социологии надзора (Р Вайтекер), характеризующее влияние информации и массмедиа на механизмы социальной организации. П. означает возможность исчерпывающего представления общественных структур и индивидов в общем поле информации/сведений о каждой из них: будь то семья, политические институты, образование или бизнес.

Исторически, не-П. до-информацион- ных обществ трактуется как отсутствие фокусированного и систематического сбора и обработки информации (баз данных, высокоскоростных средств передачи данных и т. д.). Нередко стремление информационных обществ к П. интерпретируется как отражение страха перед хаосом, нестабильностью, скрытым, неизвестным, непонятным.

В операциональном аспекте П. прежде всего предполагает доступность, скорость и высокую степень структурированности информации, удобство ее преобразования в различные легко читаемые форматы и наличие постоянной обратной связи. Последнее как некий императив взаимодействия добавляет к пониманию прозрачности принцип интерактивности. П. таким образом, базируется не просто на наличии обстоятельной информации, но и на интерактивном участии, вовлечении людей в активные информационные обмены, чтобы постоянно поддерживать и пополнять “базы данных”

С одной стороны, идея “П. безусловно отсылает к либеральной установке на свободный доступ к информации и характеризует новую степень индивидуальной свободы в использовании информации (Р Барбрук, Э. Камерон). Такая трактовка П. близка по своей сути пониманию открытости и открытого общества (Д. Брин). Например, А. Шапиро настаивает на том, что информационная П. которая создается сетью Интернета, есть достижение “революции контроля” которая невероятно быстро сделала дискурсивные практики общения “многих-со- многими” (many-to-many-interactivity) и универсальный доступ в Глобальную Сеть естественной (привычной, незамечаемой) частью повседневной жизни. Гигантская функциональная мощь и П. информации в Мировой Паутине позволяет увеличить индивидуальную степень свободы и спектр индивидуального выбора. Такая персонализация имеет следствием возможность обходить многие препятствия и уклоняться от внешнего контроля, одновременно наращивая неопределенность, дезорганизацию и конфликтность ценностей.

С другой стороны, П. открывает беспрецедентные возможности для осуществления тотального надзора и тотализа- ции власти. Именно в аспекте обратной связи, интерактивности и вовлечения П. обнаруживает непростую проблематику трансформации представлений о приватном (частной жизни) и возможности острого конфликта между приватностью и П. Кроме того, здесь же возникает проблема надзора, поскольку П. может быть несимметричной, односторонней. Тогда П. становится ключевой характеристикой нового типа электронной паноптической власти [см. “Надзирать и наказывать” (Фуко)], что, несомненно, представлено такими социальными феноменами, как системы наблюдения в публичных местах (камеры слежения), универсальные системы идентификации (ИНН, номер социального страхования, банковские карты), системы наблюдения и идентификации на рабочем месте (тайминг, камеры внутреннего наблюдения, мониторинг операций), коммерческие базы данных (от примитивных коллекций адресов до подборок практически по любому признаку, включая здоровье. Еще в 1990 Lotus Со. выпустила коммерческий CDR с базой данных на 120 миллионов американцев), системы спутникового слежения.