Спецификация семиотических механизмов И. явилось одной из вершин философского творчества Р Барта (см.). В “Мифологиях” (1957) Барт объединил миф и И. называя их “метаязыком” Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое построение. Следуя традиции определения знака как ассоциации означаемого и означающего, а языка как системы знаков, Барт определил миф и И. как “вторичные семиотические системы” “вторичные языки” Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного “языка” “опустошается” согласно Барту, метаязыком до полой формы (сохраняясь и в обескровленном состоянии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов исполняет функции алиби для концептов метаязыка, т. е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идеологический знак, представляя связь формы с концептом как что-то “естественное” и “природное” Критическое отношение к мифу и И. привело Барта к их описанию в образе вурдалака: “Миф же — это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы” Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка “натурализируется” в И. В “Основах семиологии” (1965) Барт отмечал, что И. это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигура- тивизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим.

Ю. Кристева (см.) использовала для исследования И. термин Бахтина “идеологема” Последняя определялась ею в качестве “интертекстуальной” функции, придающей тексту социальные и исторические координаты, а также связывающей текст с прочими практиками означивания, составляющими его культурное пространство. И. по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И. санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализаций. Избавиться от данных предпосылок невозможно, но возможно их прояснение в акте саморефлексии.

У Эко (см.) рассматривал коммуникативные функции И., которая “предохраняет нас от рассмотрения семантических систем в целокупности их внутренних взаимоотношений” благодаря ограничению области возможных коннотаций. Идеологический субкод исключает нежелательные подразумевания семантической системы. И. выступает означаемым данного риторического субкода и идеологические контексты формируются “склеротически отвердевшими сообщениями” Позже Эко описал И. как перекодирование первичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к нестандартному употреблению прежнего правила и создающая новое правило. Например, риторические и иконологичес- кие правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значением, перекодируют их.

Статус И. как воплощение связи дискурса (см.) с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдоподобия. (“Референциального” — в контексте отношения с реальностями мира, “логического” — в плане соответствия жанровым и игровым закономерностям и т. д.). Нередко в рамки И. пытаются инкорпорировать чисто философские измерения (философию истории, местоположение в ней человека, сопряженные с ними оценочные суждения о возможных вариантах социального развития и желательного темпа последних). В этом контексте любая И., несущая в своей структуре некий идеал, противопоставленный наличной социальной реальности, — утопична и эсхатологична. Так, в тоталитарных обществах И. трансформируется в государственную религию с особыми догматами, священными книгами, апостолами, святыми, бого-человеками, литургией и т. д. Государство в этом случае выступает иде- ократической системой, в границах которой верховный жрец, могущий толковать и трансформировать постулаты И., выступает и высшим чиновником, и политическим лидером. Разрушение И. такого типа, неизбежное при переходе их на позиции терпимости и открытости к инаковым духовным образованиям, представляется не менее болезненной проблемой, чем даже процедуры передела собственности (ср. у Г Лебона: “нет ничего более разрушительного, чем прах умерших богов”).

Согласно С. Жижеку (см.), “фундаментальное измерение” И. следующее: “идеология это не просто “ложное сознание” иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как “идеологическая”, “идеологической” является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности у не-знание, которое является сущностным для этой действительности (курсив автора — А. Г.)” То есть И. у Жижека выступает как такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды “не сознают, что они делают” По его мысли, “идеологическое” не есть “ложное сознание” (социального) бытия, но само это бытие — в той мере, в какой это бытие имеет основание в “ложном сознании”

(“Autre ment qu^tre ou Au-dela de Г essence” 1974) — центральная работа позднего периода творчества Э. Левинаса (см.).

В тексте излагается трансцендентальная теория диалога (см.) как вариант этической феноменологии. Трансцендентализм левинасовской теории диалога редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, не идентичной повседневному общению. Пребывая в мире, человек существует не только “в отношении к вещам” но и “в отношении к другим людям”, существует “в отношении к Другому” (см.), что составляет основу явления, именуемого обществом.

По мнению автора, общество нельзя считать результатом исключительно исторического развития и ни в коем случае “общественным договором” Он рассматривает общество как квинтэссенцию фундаментальной онтологической ситуации — отношения Я к Другому, — лег жащей в основе человеческого существования. “Факт, что Другой, мой ближний, является также кем-то третьим в отношении к еще Другому, его ближнему, есть факт рождения мысли, сознания, справедливости и философии” Эйдетическая форма диалога характеризуется как ситуация, предшествующая не только субъекту, но и самому диалогу. Данная форма коммуникации имеет триадическую структуру и представляет собой этическую драму трех лиц. У вовлеченных в эйдетическую коммуникацию нет и не может быть ничего общего — “ни идеи, ни темы, ни общего горизонта понимания” Их не в состоянии объединить, “тотализировать” никакая социальная система, ни природа в ее структуралистской интерпретации, ни даже посредническая личность между “Я” и “Ты”

Основная идея книги заключается в обосновании постулата о существовании человека на пересечении двух сфер интериорной и экстериорной. Интериор- ное, внутреннее представляет собой чистую субъективность, не принадлежащую сфере бытия, но и не относящуюся к небытию. Левинас называет этот феномен “иначе, чем быть”, или “инобытием” находящимся “вне бытия” и обозначающим “субъективность, или человечность” Как буферная зона между бытием и небытием она характеризуется субъективностью (освобождением Я от всего внешнего в самом себе, или распознанием Самости как идентификацией личности) и интенциональностью (посредством трансцендентальной редукции среди направленных к экстериорно- сти интенциональных состояний остается лишь Метафизическое Желание). Только такое “аутентичное Я” способно выйти на-встречу Другому, имманентно трансцендентному. Трансцендирование как человеческая способность “обнаруживается не в отношении человека к миру или к самому себе, а в его способности общения с “другим”, с иной субъективностью” (И. С. Вдовина).