понятие, или в границах языковых игр, присущих творчеству Ж. Деррида (см.), не-понятие, противопоставляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции (“С. присутствие”) “присутствию” как принципу традиционной метафизики. (В известном смысле сопряженным с “каноническим” значением провомерно полагать интерпретацию текста как исторического “С.” в разработках школы “Анналов” и у Р Дж. Коллингвуда. Ср. понятия 3. Фрейда: “последействие” “Nach- traglichkeit” “пролагание путей” “Bahnung”.)

С. обозначает, согласно Деррида, “первоначальное прослеживание и стирание” и конституируется самой их возможностью. С. выступает универсальной формой не-наличия, при которой осуществляется особая форма соотнесенности всего со всем: фиксация того, что именно с чем соотносится, оказывается неразрешимой. В интерпретации Деррида концепция С. и сопряженная с ней конфигурация терминов выступают одним из значимых оснований для преодоления традиционалистского метафизического мировоззрения. Ввиду убежденности Деррида в эвристической ограниченности предикативно-объясни- тельных возможностей метафизических структур и подходов бинарного типа, а также в рамках стандартной для его философии процедуры выработки означающих, предшествующих предельным исходным оппозициям классической метафизики, понятию “С.” предпосылается термин “архи-С. или “нечто” итогом перечеркивания которого являются легитимные словоформы (“присутствие” и “С.”). Словопорождающий механизм генератор термина “архи- c.” аналогичен интеллектуальным репертуарам конституирования понятийного комплекса “differance — различие”: если классическая метафизика осмысливает различие между двумя понятиями посредством присвоения одному из них ранга господствующего и трактовки другого как производного и внешнего, то, согласно Деррида, “самотождественность” может являться исключительно как “отличная от другого”

С точки зрения Деррида, прежде чем выяснять, чем X отличается от Y, мы должны предполагать, что есть X, т. е. в чем именно заключается его самотождественность. Архи-С. тем самым трактуется Деррида как артикулятор самой формы различия, как необходимое условие осуществимости последнего, как предшествующий и организующий процедуру различия (“дифференцирующую игру”) между любыми X и Y (будь то явление или понятие). “Присутствие” у Деррида, таким образом, исходно инфицировано различием (см. Differance): самотождественность понятия, немыслимая сама по себе, требует в качестве обязательного условия свою собственную дубликацию с целью ее соотнесения с другим. “Прослеживание” С. (если угодно в “гносеологическом” контексте) тождественно его стиранию и самостиранию.

По мнению Деррида, “...такой след не мыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он “есть” то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ начертания такого следа в метафизическом тексте настолько немыслим, что его нужно описать как стирание самого следа. След продуцируется как свое собственное стирание. И следу следует стирать самого себя, избегать того, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни незаметен”

В рамках концептуальной схемы Деррида, в процессе производства и осмысления различий (формирования оппозиций) между понятиями и явлениями, архи-С. может являть собственное стирание как в виде присутствия, так и в форме отсутствия. С. конституирует себя в качестве отношения к другому С. По формулировке Деррида: “Поскольку след запечатлевает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его стирания” Не имея собственного места, перманентно перемещаясь и отсыпаясь, архи-С., по Деррида, не может быть буквально представлен: “Письмо есть представитель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует”

Предметной областью социо-гумани- тарных исследований, апплицирование на которую концептуальной схемы “С. — архи-С.” результировалось в эвристически значимых теоретических моделях, выступила проблема знаковой природы языка в языковых системах. В границах гипотезы Деррида, знак конституируется не как фиксация определенного отношения означающего (см.) к означаемому (см.), а посредством соотнесения означающего с иными означающими (в таком контексте С. с известной долей условности выступает как знак в динамике). Согласно Деррида, фиксация различия между означающими предполагает существование определенного смыслового “люфта” или интервала, который и конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем самым, любая возможность (архи-С.) конституирования знака предполагает “обход” через другого “са- мостирание” возможное в силу феномена итеративности. В данном контексте архи-С. демонстрирует то, что двойное движение референции-“само- стирания” не предполагает очевидного тождества, а будучи не способным принять вид фиксированной тождественности, это движение означает акт различия как такового. По схеме Деррида, “различие, конституируемое в результате движения референции и самости- рания” есть “С. архи-С.” Последний “стирает” себя в том, что он же и репрезентирует, ибо, по Деррида, сам С. выступает результатом именно “стирания” как такового.

(“Les mots et les cho- ses: une archeologie des sciences humai- nes”) — работа М. Фуко (см.), опубликованная в 1966.

От “археологии” медицины и феноменов болезни — [см. “Рождение клиники. Археология взгляда медика” (Фуко)] — мыслитель перешел к “археологии гуманитарных наук” Фуко уже прочно вдохновлялся идеей, что на человеческую деятельность оказывают влияние сохраняющиеся на протяжении определенных периодов истории социально закрепленные формы духа и знания. При этом обращение к “археологическому” ракурсу осмысления проблемы означало для Фуко решительный отказ от трансцендентализма в любо&1 виде, т. е. от наделения наблюдающего и познающего субъекта абсолютным приоритетом. Особенно недопустимыми он считал такие виды трансцендентализма, в рамках которых “чистый” субъект умозрительно отделяется от исторических связей собственного бытия, размещается над природой и историей. Фуко был одним из тех приверженцев структурализма, кто не только начал новую критику “мифологии чистого субъекта” новоевропейской философии, но и предложил нетрадиционную “бессубъектную” теорию сознания и духа. К мысли о продуктивности такого переосмысления статуса “субъекта” французский философ пришел из прежних своих рефлексий в частности, об И. Канте. По мнению

Фуко, если мы избираем в качестве “центра” субъект, который якобы синтезирует поступающее в его сознание многообразие чувственных данных (как и полагал Кант), то приемлемые схемы объяснения мышления, познания, сознания становятся решительно невозможными. Субъект, сконцентрированный на самом себе, пагубная фикция, изобретенная философией Нового времени. Последняя же именно такового субъекта трактовала в качестве “творца” окружающего мира.

“Археология гуманитарных наук” поясняет Фуко, не есть в собственном смысле “история идей” или “история наук” Речь может идти об исследовании, цель которого установление того, благодаря каким источникам становятся возможными познание и опыт, в соответствии с каким порядком конституируется знание, на какие “исторические a priori” оно опирается. Вся эта целостность, по мысли Фуко, исторически изменчива. Возникают новые идеи, формируются науки, опытные знания подвергаются философской рефлексии, складываются новые типы рациональности, чтобы в скором времени снова уступить место новому знанию и нетрадиционному опыту.

Вводя понятие “структура опыта” Фуко обозначает культурные ситуации, которые охватывают и познающего субъекта, и постигаемые им объекты. Согласно Фуко, “структура опыта” научной или культурной эпохи подразумевает не только теоретические, т. е. располагающиеся на дискурсивном уровне, высказывания. В еще большей мере сюда отиосимы “совокупная историческая ситуация” а следовательно политические, педагогические, экономические и культурные моменты детерминанты различного вида. Понятие “дискурс” (см.) у Фуко в данном контексте обрисовывает структурированное поле высказываний, которое в свою очередь содержит основные правила, влияющие на организацию познавательного опыта. Высказывания этого языкового поля не разрозненны, а вза- имосвязанны, и всякий раз выполняют особую регулирующую функцию, определяемую дискурсом как целым. “Историческое a priori” в толковании Фуко обозначает наиболее существенные принципы организации познания, упорядочивания тех или иных феноменов знания и сознания. Они характерны для определенной исторической эпохи. Позаимствовав у Канта саму схему организации опыта через использование категорий “причинность” “субстанция” и т. д., Фуко не принял гносеологического априоризма Канта, утверждавшего, что категории просто пред-за- даны опыту в качестве организующего начала. Фуко превратил такого рода категории в “историческое a priori” т. е. стал осмысливать влияние категорий на познание конкретных субъектов на базе социально-исторических обстоятельств, которые, по его мнению, структурируют и организуют познавательный опыт. Для этого Фуко и был введен термин “эпистема”