Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге “трансцендентального Я” становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего.
“Изгнанный из себя” и “загнанный в ответственность” детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог.
Парадокс постмодерна отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен “сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение будете ощущать” Это есть не что иное, как приобщение к идее Бога, приобщение к идее “соборного” творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики “каждый является другим каждому. Каждый исключает всех других и существует отдельно” Часто это ведет к непредвиденным последствиям.
Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я Другой, Л. не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что “человеческий индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе” выражающуюся в “исключении свободы других”, пренебрежении “новой взаимностью” Это означает “возможную войну всех против всех” Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ — не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего ког- да-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма.
Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Ж.-П. Сартра).
Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном “я”, идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность “обращенности” Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса с элементами пожелания, размышления.
Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с сегодняшними*проблемами гухманитаристики. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) — две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями- символами стали Колыма, Аушвиц (типичные “фабрики смерти” 20 в.: регион ГУЛАГа в СССР и концентрационный лагерь в гитлеровской Германии.
Ред.). Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом.
В постмодернистском пространстве культуры 20 в. актуализирован феномен “Другого” как радикально чужого, противопоставленного “своему” В диалогике Л. также обрисовывается одна из центральных контраверз в “диагнозе нашего времени” — контраверза “свой чужой” Культурная традиция, признаваемая западным обществом “своей” морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются “чужие” Постмодернистское переживание Л. дихотомии “свой — чужой” редуцируется к необходимости табуировать понятие “чужой” Но понятия “свой” и “чужой” соотносительны как единичность и множественность, как свет и тьма, как одиночество и люди (можно ощутить себя одиноким лишь зная, что людей много). Утрата апперцепции (понятийного осознания) и перцепции (ощущения) статуса “чужой” упраздняет апперцепцию и перцепцию статуса “свой”, что ведет к утверждению исходной основы всякой либеральности и любого гуманизма.
Оппозицией “свой — чужой” Л. дополняет оппозицию “Я — Другой” Классический философский и культурологический дискурс базируется на платоновской диалектике собственного и собственного “иного”, но не радикального чуждого. “Другое” идентифицируется не более чем мое собственное “иное” поддающееся снятию и тотализа- ции со стороны разума. Элементы такой системы полностью взаимозаменимы, а сама система прозрачна и проницаема для разума. Онтологию, фундированную такой интерпретацией Другого, Л. называет “онтологией света — разума” Ее базис был инспирирован элейским пониманием бытия как тотальности, где множественность подчинена Единому. Отношение “Я Другой” в рамках этой традиции осмысливается в категориях власти: господства и подчинения. Одной из возможных форм данности Другого как чужого является “ускользание” Именно в процессе “ускользания”, согласно Л., Другое впервые актуализируется в модусе “чужого”, “доступного недоступного”, “присутствующего отсутствующего”
Актуализируя, на первый взгляд, противоречивые феномены “пребывание здесь и не здесь”, “пребывание там и не там” принадлежность миру там” “пребывание здесь и неданность остаться здесь” Л. рассматривает оппозиции типа “локальное — глобальное” в современной культуре. Локальность замыкается на пребывание “здесь” и предполагает осознание данного положения. “Там и везде” генерирует идею глобального. Темпераментное разоблачение Л. европоцентризма, всех видов иерархи- зации (расовой, национальной, культурной и др.), признание первоначалом истории и культуры человеческого индивида свидетельствуют о его отказе от прежнего модернистского конфликтнорепрессивного типа решения проблемы “свой чужой” В статье “Философское определение идеи культуры” Л. пишет о “конце европоцентризма” как, возможно, “последней мудрости Европы” заключающейся в отказе от “все- мессийства”
Рассуждая о культуре как о “местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство, или поэзия”,
Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое “означивание” “Смыслонаправленность” предшествует “знаковости культуры” Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны исключительно этические “первоисточники” Если воспринимающему сознанию дан только “след” знака, обозначающего предмет, а не непосредственное обозначение этого предмета, то, согласно Л., получить о нем четкое представление в принципе невозможно. Вся система языка в таком случае предстает как платоновская “тень тени” как система следов, т. е. вторичных знаков, опосредованных, в свою очередь, кон- венциальными схемами конъюнктурных культурных кодов реципиента.
