И он затем научается всему миротворчеству.

К Кроносу же он в свою очередь обращается среди оков почти что с мольбой:

И отцовское благоволение он вызывал в течение всего последующего. Да и как он мог наполнить все богами и уподобить чувственное живому–в–себе иначе, если не простираясь к неявленным причинам Всего, от которых он наполнился и сам?

h) Procl. in Tim. 128c (I 313, 31 D.)

Поэтому охватывающий все Зевс, и все — монадически и умственно, устанавливает по этим пророчествам Ночи все внутри–космическое, и богов и составные части Всего. Ночь же отвечает ему на его вопрос:

[Эти стихи у неоплатоников часты.]

i) Herm. in Phaedr. 247 d (p. 154, 15 Couvr.) (Три типа Ночи)

He напрасно он передал нам эти три имени: самое справедливость, само целомудрие (sophrosyne) и само знание. Именно, из трех сообщаемых нам Орфеем Ночей первая пребывает в тождестве, третья эманирует вовне, а вторая — посреди них. Он говорит, что первая прорицает, что свойственно знанию, вторую он называет стыдливою, что свойственно целомудрию, а третья, говорит он, рождает справедливость.

Ср. § 9 к.

j) Procl. in Tim. 39 b—d (III 88 _t18 D.) (Разные «чины» Ночи)

Ведь существует много чинов Ночи и Дня: умозрительные и умопостигаемые, сверхмирные, небесные и подлунные, как научает и орфическое богословие. Одни из них — до демиургии, другие содержатся в ней самой, третьи из нее эманируют вовне. Одни невидимы, другие явны, так как ведь и из месяцев и из годов один невидим, является только принципом измерения и связи и совершает умозрительные и телесные круговращения, другой же явен и есть ограничение и мера солнечного обхода.

k) Damasc. 192 (II 69, 20 Rue.) (Инаковость как сущность Ночи)

Следовательно, сама инаковость (heterotes) не является лишенной сущности. Установившись сама по себе, она таким образом усматривается и в крайних пунктах [выявления] и в некотором смысле в их единстве, как причина этого выявления, поскольку все [здесь] было взаимно обособлено. Далее, инаковость тайно предсуществует и в умопостигаемых. Начиная с этого пункта, она разделяется на эти вот монады сообразно эманирующему общению первичных со вторичными. Выразившийся так недалеко отступит от обыкновения богослова, потому что как–то существуют три одночинные [монады], сосуществующие соответственно триаде и как бы в одной триаде, и одна из них — первая, другая — средняя и еще одна — третья. И неудивительно, что они взаимно передают одна другой свои свойства. Но кроме сказанного эти самые три монады суть iyg–ges [67][ср. Kroll. De or. Chald. 39] и три Ночи. Итак, первая из них — отчая и соприсутствует с отцом; вторая является плодороднейшей и существует соответственно потенции триады, а третья как бы ум триады и уже связана со многими богами. Стало быть, средняя есть [в своем роде] совершенная природа, преимущественно обладающая различным свойством. Она и есть инаковость.

1) Damasc. 213 (II 95, 6 Rue.)

Поэтому и Орфей назвал его [это устройство] Ночью, поскольку последняя поднимается над ясным сверканием того неба. Наверное — потому, что конус ночи [ночной тени] [68]заканчивается острием, как и сама она заостряется в неделимое [целое] умозрительной сущности.

m) Cleom. Cycl. theor., p. 139 Bake.

Земля, освещаемая им [Солнцем], по необходимости отбрасывает тень, как и другие освещаемые твердые тела. И она, образуя конусообразную тень, не охватывает целого зодиака и не простирается на все пространство его, потому что ее тень завершается острием.

п) Alex. Aphr. in Arist. Met. XIV 1091 b, 4 (821, 9 Hayd.)

После него [Эрикепая] — Ночь,

Скипетр Эрикепая в руках имея прекрасный.

Ср. «История», § 47 с.

Тот же стих, без «прекрасный», у Syr. in Met. 182, 15 Кг.

о) Herm. in Phaedr. 247 c (p. 147, 20 Couvr.) (Пророчества Ночи)

В самом деле, Орфей, повествуя о Ночи, говорит: ведь она имеет [царскую честь] [69]богов и:

р) Ibid. 150, 9 (Пояснение к этому стиху)

А Платон, что нашел у богослова сказанным утвердительно, сам представил это отрицательно. Что тот назвал Ночью, то этот — бесцветным, а что тот назвал отрицательно неложным, сказав: «Дар прорицанья… совершенно», то этот так высказал положительно: «Она — род истинного знания, будучи действительно сущностью».

q) Ibid. 151, 5

Он говорит не об истине в смысле людского соглашения, но о той, которая имеет свое бытие и сущность соответственно истинному [в себе], и это значит, что истина и есть ее бытие, или, как сказал богослов: «Дар прорицанья неложный он ей даровал для вселенной».

г) Hes. Theog. 211—232 (Порождения Ночи)

Все указанные до сих пор космогонические потенции вызваны интуициями безграничного пространства. Но также и время, и притом в самой непосредственной персонификации — Хронос, Время, — играло большую космогоническую роль у Ферекида Сирского («История», § 26 а, 28 а, b) и у орфиков (§ 10, а также «История», § 39, где Хронос — отец Эфира и Хаоса, § 42 а, 43 а, b, 44 а—d). Необходимо заметить, что этимологическое отождествление Хроноса и Кроноса отнюдь не установлено. Были мнения за него и против него, так что вопрос в значительной мере висит в воздухе. По Eur. Heracl. 900, Вечность — «дитя Времени», а по Eur., frg. 223, Дика — «дитя Времени» (по frg. 150, она — «дитя Зевса»), В известном рельефе «Апофеоз Гомера и Гесиода» Хронос изображен крылатым. Необходимо заметить, что мы помещаем эту мифологическую категорию после Хаоса и Тьмы, имея в виду скорее общеязыковые представления об этих предметах. Античность же, когда она заговаривала о космогоническом Времени, полагала его выше решительно всех мифологических категорий (как это ярче всего в «рапсодической» теогонии, «История», § 43 b), фиксируя в нем, очевидно, творческий и в то же время бесформенный характер, как бы неиссякаемую бездну становления.