1. a) Hes. Theog. 116 («Зияющая бездна» и беспорядочная масса)

См. «История», § 7.

b) Ov. Met. I 7 (VГрубая и беспорядочная масса»)

См. «История», § 49 а.

2. a) Arist. Phys. IV 208 b 31 (Хаос — пространство) Видимо, и Гесиод правильно говорит, делая Хаос первым началом… как если бы существам надлежало раньше дать пространство, ибо, как и большинство людей, считал, что все предметы находятся где–нибудь и в каком–нибудь месте.

b) Sext. Emp. Adv. math. Χ 11 — 12 (Хаос —место) (И) Древние мыслители относительно распорядка целого предположили в качестве принципа всего место. Отправившись отсюда, и Гесиод провозгласил:

Прежде всего во всей вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, — утверждая, что Хаос есть место, вмещающее в себя целое. Именно, если бы он не лежал в основании, то ни земля, ни вода, ни прочие элементы, ни весь космос не могли бы и возникнуть. (12) Даже если мы по примышлению устраним все, то не устранится место, в котором все было, но оно остается, содержа три измерения: длину, глубину и ширину, не считая сопротивления. Вот это–то и специфично для тела.

3. a) Hes. Theog. 700 (Хаос — мировое пространство, — во время титаномахии)

b) Aristoph. Nub. 424 сл. (Хаос — воздушное пространство)

c) Aristoph. Αν. 192

[Последний стих отсутствует в переводе А. Пиотровского.]

4. a) Ov. Met. Χ 29—31 (Хаос — Аид, — слова Орфея в Аиде об Эвридике)

5. a) Verg. Aen. IV 509 сл. (О Дидоне)

b) Verg. Aen. VI 264 сл.

6. Marc. Aurel. IV 3 (Хаос — вечность)

7. Ср. важные места: кипение Хаоса («История», № 17); рыдание («Гермес», § 15); тождество с Янусом («История», § 49 b)

Чем–то не столь пустым, хотя все еще совсем нерасчленен–ным является, далее, космогоническая Тьма, к которой прежде всего относится Эреб, появляющийся у Гесиода (Theog. 123 слл.) и Акусилая («История», § 18 а), как мы знаем, вместе с Ночью прямо из Хаоса. Это подземная Тьма, содержащая в себе души усопших (§ 8 d—f, куда можно еще прибавить Od. XX 355 сл. и Hes. Theog. 515) и доступная только величайшим героям и мольбам (§ 8 а, b). Из Эреба и Ночи, по Гесио–ду, — Эфир и День; по Еврипиду (Orest. 172), из Эреба происходит Ночь, по Сервию Грамматику (in Verg. Aen. VI 404), он — часть подземного мира. Немногим отличается от Эреба Тартар, вместе с Ночью лежащий, по Мусею («История», § 22 а), в основе Всего. По Hes. Theog. 119, он, наоборот, — порождение одного Хаоса, дающий от Земли страшилище Ти–фона (§ 8 g). В Тартаре заключены побежденные Титаны (§ 8 i). Гомеровское представление, однако, отличает Тартар от Аида, поскольку последний мыслится на земле, а Тартар — столь же глубоко под землею, как земля под небом (§ 8 h). Впоследствии понятия Аида и Тартара смешались (ср. § 8j).

Еще более расчлененным началом является Ночь, которую очень многие клали в основу вещей (Мусей, Эпименид, орфики). Хаос вообще выше всякого света и тьмы. Эреб и Тартар, по Шёману (Schoemann), отличаются от Ночи тем, что первые — подземный мрак, а Ночь — мрак надземный, т. е. гото-' вый дифференцироваться и превратиться в свет (что и происходит в «детях» Ночи и Эреба, в Эфире и Дне). У Гесиода Ночь не только мать Дня, но и его сестра (Theog. 748 слл., § 9 b), так что, по–видимому, Гесиод различает Ночь как космогоническое начало и Ночь как явление повседневное. Иронию Аристофана (Αν. 690—702) и неразбериху у Гигина (Fab. prooem.) относительно Ночи мы уже встречали («История», § 32 и 49 с). У ор–фиков представление о Ночи тоже неустойчивое: то она «рождение всего», «родительница богов и людей», и в этом смысле ее дети — Мойры (Hymn. Orph. LXIX) и звезды (VII 3 и § 9 с); то сама она — дочь Эрота–Фанета (§ 9 d, ср. также сообщение Сириана — «История», § 47 d, и Дамаския — 131 Аb.). Она — необъятный источник высших и вечных тайн (§ 9 d—g, i); о ее «прорицаниях» и «наставлениях» читаем у орфиков не раз; кроме приведенных в § 9 ι текстов см. также Procl. in I Alcib., p. 499, 2 Cous., in Tim. 31 с = II 24, 23 D.; о Фемиде ср. в отделе «Зевс и Гера», § 35 а. Как раз Ночь предупреждает Зевса о гибельности брака с Фетидой, а Плутарх (De sera num. vind. 22) говорит об «общем оракуле в Дельфах Аполлона и Ночи» и «об общем оракуле Ночи и Селены». Павсаний (I 40, 6) указывает на прорицания Ночи в Мегаре. Раскрытие существа этого странного и жуткого образа античной мифологии находим в § 9 к, где Ночь отождествлена с вечной инаковостью или чистым инобытием на всех ступенях бытия, и в том числе прежде всего в области умопостигаемого. Это — чистое становление и возникновение, которое всегда иное и иное и которое никогда не есть что–нибудь определенное и устойчивое; это — чистое отрицание и потому вечная тьма. Не надо, однако, забывать, что для античной мифологии это есть тьма в недрах самой божественности, в последней глубине всякого идеального и реального бытия, интеллигибельная тьма.

Кроме указанных материалов см. Orph., frg. 300 К. («черная»), 99 (мать Дикеосины), 179 (место «Ночей» над царством Урана) и др. О Ночи в некосмогоническом смысле см. в отделе «Эфир и Небо».

8. а) II. VIII 367 сл. (Эреб, — Геракл в Эребе)

b) II. IX 570—572 (Эринния из Эреба помогает Алфее)

570 С воплем молила Аида и страшную Персефонию

c) Hes. Theog. 669 (О Сторуких)

d) II. XVI 326 сл. (Мертвые идут в Эреб)

e) Od. XI 36 сл. (Кровь привлекает усопших из Эреба)

f) Od. XI 563 сл. (Об Аяксе)