«Влюбленный демиург» представляет собой опыт по анализу русского романтизма как целостного корпуса текстов, скрепленного и ограниченного общностью религиозно-метафизических импульсов. При этом его внутренняя теология, хоть и взятая с учетом внешних влияний, понимается как саморазвивающаяся система, блокируемая в конечном счете ее собственными конфессиональными предпосылками.

Здесь я возвращаюсь к проблеме, бегло упомянутой в первых строках: в чем же, собственно, состоит индивидуальность русского романтизма? Попыткой решения будет вся эта книга.

Я отдаю себе отчет в ее коренных недостатках. Во-первых, она слишком велика; во-вторых, слишком мала. Не только каждую ее главу, но и многие из разделов, входящих в эти главы, следовало бы развернуть в самостоятельную монографию. Но мне уже объясняли, что в наши легковесные времена желательно писать тонкие книги, не утомляющие ленивого читателя. Я надеюсь, однако, на более снисходительное отношение и на предстоящий сдвиг культурной парадигмы – это одна из тех иллюзий, которыми романтизм все еще способен одарить своих исследователей.

Пушкин, Гоголь и другие классики цитируются здесь по наиболее полным и авторитетным академическим собраниям. Специалисты прекрасно знают, о каких изданиях я говорю, а для остальных это, вероятно, не имеет принципиального значения. Если такие собрания сочинений отсутствуют, стихи даются по БП без дополнительных уточнений. Все прочие библиографические сведения содержатся в самом тексте и примечаниях.

Темы, которые представляются мне вспомогательными или побочными, выделены в сжатый абзац без отступа. Курсив всюду принадлежит мне, как и слова внутри цитат, взятые в квадратные скобки. Графические выделения оригинала переданы разрядкой.

Я от души благодарен двум людям, которые любезно взяли на себя труд прочитать рукопись «Демиурга» и высказали ряд чрезвычайно ценных – в том числе библиографических – замечаний. Один из них – это профессор Московского университета Дмитрий Павлович Ивинский. Другой – мой старый друг, исследователь и весьма эрудированный библиофил Сергей Шаргородский. Я не уверен, что везде сумел воспользоваться их щедрой помощью, – но за это, как и за все прочие мои промахи и ошибки, они не несут, конечно, ни малейшей ответственности. Приношу также глубокую признательность тем, кто при разных обстоятельствах (в частности, на научных конференциях) оспаривал либо уточнял те или иные положения, которые теперь вошли в книгу, – Давиду Каждану, Александру Анатольевичу Карпову, Михаилу Павловичу Одесскому, Владимиру Паперному, Менахему Яглому.

Материал для этой работы я собирал во многих книгохранилищах и, к сожалению, не имею возможности поименно поблагодарить их доброжелательных сотрудников. Но одно имя я просто обязан назвать: постоянную и высококвалифицированную поддержку оказывала мне Л.Б. Станюкович, заведующая Отделом иностранного комплектования Московской исторической библиотеки.

В религиозном плане русский романтизм был совместным продуктом западных идеологических влияний и отечественной духовной традиции, встретившихся задолго до рождения новой литературной школы. В 1762 г. вышел знаменитый Манифест о вольности дворянства. Освободившись от принудительной государственной службы, дворянство начало обретать чувство собственного достоинства и собственной значимости, а вместе с досугом – и новые культурные запросы. Напомним, что облекались они в формы сентиментализма, пришедшего с Запада одновременно с масонством. И то и другое было порождением огромного европейского религиозно-культурного движения – так называемого «духовного христианства», или пиетизма[27]. Сентиментализм приучал российское образованное сословие к пафосу частной жизни, сельских идиллий и одомашненной природы (некий отечественный аналог той «буржуазной приватизации» быта, которая, как принято считать, предварила и обусловила становление английского и немецкого романтизма в конце XVIII столетия). Рассудочно-сатирическую дидактику Просвещения потеснило углубленное внимание к жизни душевной, насыщенной аффектами сострадания, эмпатии и любви.

Непродолжительные гонения на «вольных каменщиков», омрачившие последний период царствования Екатерины II, мало что меняли в общей картине и не сулили никакой, в том числе клерикальной, альтернативы масонской гегемонии. При Александре I, чуть ли не до самого конца его правления, масонство в России процветало – вместе с пришлыми конфессиями. Разумеется, на практике не следует всецело отождествлять его с пиетизмом – в «ложах» хватало элементарного снобизма, искательства и суетливой моды. Однако религиозные и культурные установки этого движения, окрылявшие его мыслящих представителей, определялись именно духовным христианством. Новые литературные тенденции стали частью общего «пробуждения»[28], соединившего сентименталистскую мечтательность с зачатками пиетистской методики психологического самонаблюдения и строгого самоотчета.

Такую сопряженность литературного сентиментализма с «внутренним чувством» гораздо позже, уже в 1840 г., проследил Я. Неверов. Говоря об иностранных культурных факторах, этот автор, известный своим германофильством, ограничил их немецким воздействием, наметившимся в ходе совместных военных действий против Наполеона (собственно национальным стимулом для нового направления он считал просветительскую деятельность Александра I и патриотический энтузиазм 1812 г.). В статье «Взгляд на историю русской литературы» Неверов заявил: «Полки русские, посетив цветущую образованностию Германию, вынесли из нее на родину теснейшую духовную связь с немцами, связь, которую поддерживал и развивал Жуковский». Поэзия «сосредоточивается во внутреннем чувстве, к которому приходит через сантиментальность. Карамзин начинает последнюю, Жуковский оканчивает первым»[29].

Отмечая ту роль, которую позднее для расцвета межконфессиональной мистики сыграла победа союзных держав над Наполеоном, С. Миропольский указывает и на другой фактор – «холодный формализм тогдашней церкви»: «Светское образованное общество обратилось от внешней обрядности к существу религии, к непосредственному общению и воссоединению с Богом, – что и составляет существо мистицизма»[30]. В этой мистической или, если угодно, псевдомистической активности (развернутой, например, в знаменитой секте Е.Ф. Татариновой) было много сходного с хлыстовством, духоборством и другими внецерковными народными движениями, испытавшими, в свою очередь, сильнейшее влияние пиетистски настроенных верхов. Что касается масонства, то без спасительной опеки правительства церкви было просто не под силу конкурировать с международным напором «каменщиков» – и до последних лет Александровской эпохи духовенству оставалось разве что на него пассивно реагировать: чаще с пиететом, реже – с апокалипсическим ужасом[31].

При всей своей иерархической регламентации, мелочной театральности[32] и дисциплине масонство было все же добровольным и относительно плюралистическим содружеством «учеников мудрости», разительно отличавшим его от официального исповедания. Как известно, «церковь в России никогда не являлась самостоятельным, не зависящим от государства институтом. Если на Западе можно было говорить о “христианской” государственности, то в России, напротив, христианство было “государственным”, и эта “государственность” усиливалась с каждой новой церковной реформой. Своеобразного “апогея” зависимость Православной церкви от государства достигла именно в XVIII веке, в результате петровских и екатерининских реформ»[33]. Естественно, такая зависимость не слишком благоприятствовала развитию «религии сердца», втесненной в синодальные рамки столь же принудительной, сколь и подконтрольной конфессии. «Русское масонство, – пишет С. Аржанухин, – развивалось в условиях, когда церковь превратилась в своеобразный “департамент духовных дел” в структуре государства, а вместе с тем потеряла в глазах дворянского общества мистическое значение. И теургическое начало стало распространяться в масонском братстве. Масонство по своим целям и задачам служило удовлетворению религиозной потребности на внецерковной основе»[34].