Другие авторы не отставали от Погодина. В примечании к своей лекции, прочитанной в Московском университете и посвященной обзору ботанических систем, сходной мечтой о грядущем назначении ученого сословия делится с коллегами Максимович. Искомое тождество субъекта и объекта познания, духа и материи, знания и бытия дано тут как единство «формы и содержания»: «В совершенной науке или системе ум и природа, форма и содержание сошлись бы совершенно. Тогда знание наше стало бы ясновидением. Но ум наш далек еще от такого дружного единства с природою»[265].

То, чего пока не достигла наука, стяжали зато романтические визионеры. Один из них – Леон из романа А. Никитенко, продолжавший скитаться по альманахам, – появился в том же самом выпуске СЦ, где вышла заметка Погодина, и по соседству с нею. Герой Никитенко говорит о себе:

Вздох тоскующего сердца, улыбка красоты, святая мысль мудреца – все, все из глубины веков текло к моей душе, воплощаясь, так сказать, в моем бытии, делалось моею собственностию, моею жизнию. Мне принадлежало все богатство человечества, приобретенное ценою подвигов, слез и крови; двадцать веков воскреснули из гроба и в игривых, фантастических видениях носились в моем пламенном духе[266].

Итак, интериоризация божественного начала, адаптированная русскими романтиками, претворилась у них в горделивое чувство сакральной обособленности, кастовой или персональной. Дольний мир можно было с негодованием отринуть – а можно было подвергнуть его целительному преображению, вобрав в себя и сделав своим собственным духовным достоянием. В обоих случаях романтик взывал к соприродным ему потусторонним источникам жизни – и тогда, когда, отторгаясь от постылого земного бытия, возносился к «вечной Премудрости», и тогда, когда радостно низводил ее на землю. Само отношение к этой Премудрости и ее показ нуждаются, однако, в комментариях.

Премудрость, на усвоение которой претендовали романтические мыслители, разительно отличалась от того, что принято понимать под строгой научной методикой. Это было скорее озарение, ниспосланное благочестивой душе, а не объективно-критическое освоение материала. Как бы ни обстояло дело в реальной исследовательской работе, парадно-академическая элоквенция 1830-х гг. все еще отдавала предпочтение набожному вдохновению перед аналитическим познанием, которое пробуждало память о губительном библейском прецеденте. Конечно, для романтического философствования само слово «рассудок» было безнадежно скомпрометировано кантианско-шеллингианской традицией; но в тогдашней России под неусыпным подозрением оставался и разум, не просветленный свыше. Антитезой мудрости были «мудрование» и просветительское «умничанье», всегда отдававшие бесовщиной.

А. Бюргер в своей «Радуге» – ревельском пиетистском журнале охранительного направления – писал, что «в первый раз дух тьмы облекся в одежду змия и соблазнил женскую половину человека, Эву, жизнь, душу живу, сердце, и женская половина увлекла в падении за собою мужскую половину, дух, разум». После дальнейших злоключений «блудницу-человечество» спас воплотившийся Бог, «отпустивший ей преступление». Но посрамленный было «дух тьмы», со свойственной ему изворотливостью, сменил тактику: «К мужской половине обратился соблазнитель теперь преимущественно, к Адаму, к уму. На дух, на ум нападает он ухищрениями своими, и уже ему говорит, облекшись в Ангела света, чтобы он вкусил от плода древа познания добра и зла, и уже его уверяет, что вкусив от сего плода, он сделается равным Богу»[267]. В другой публикации «Радуга» солидаризируется с мнением швейцарского философа Трокслера: «Первый созерцатель или спекулянт был Люцифер, который хотел сравняться с Богом и сесть на престол мира»[268].

Гораздо позже все эти благочестивые трюизмы отзовутся в статье Гоголя «Светлое воскресение», замыкавшей «Выбранные места из переписки с друзьями»: «Есть еще другой вид гордости <…> – гордость ума. Никогда еще не возрастала она до такой силы, как в девятнадцатом веке <…> Поразительно: в то время, когда уже начали думать люди, что образованьем выгнали уже злобу из мира, злоба другой дорогой, с другого конца входит в мир, – дорогой ума».

Неудивительно, что в процитированной университетской речи Погодина душа и «чувствия» ученого всецело преобладают над его интеллектуальной ответственностью. Столь казусная иерархия, увы, была достаточно характерна для русской гуманитарной науки николаевского времени, которая пуще всего боялась скептического рационализма, чреватого вольнодумством и безбожием. Так, в одесском издании М. Розберга, ориентированном на Уварова, сурово обличались «мудрования», приведшие к тому, что на Западе «набожность умирает». Эта тревога звучит в напечатанной здесь статье некоего английского консерватора, который оплакивает состояние современного человека, приверженного рациональным исследованиям: «Вместо веры и преданности душа его наполняется недоверчивостию и страхом»; «Критика проникла в святилище. Толкуют о доказательствах христианства; но сии доказательства, силясь убедить в истине незыблемой, разрушаются сами собой <…> Между тем, как спорят о подлинности Евангелия, мешают его божественному влиянию <…> Истинная вера заменяется чопорной метафизикой. Пагубный скептицизм грозит поглотить веру»[269].

Переводчик, подписавшийся Р. (очевидно, сам Розберг), снабдил текст утешительным примечанием: «Не должно забывать, что автор сей статьи англичанин, что он говорит о нравственной заразе, истребляющей семена всего доброго в Англии, Франции, Германии, и что слова его не имеют никакого отношения к нашему отечеству, где Святая вера, мудрое Правительство и беспредельная преданность к Монарху охраняют сердца от тлетворного влияния пагубного умничанья»[270]

Эти охранительные заботы были официальной позицией мудрого Правительства. Пагубным ему казалось вообще любое «умничанье», включая философию, и, соответственно, оно встречало с его стороны самое подозрительное к себе отношение, которое разделяли и большинство литераторов. Если уж ради государственного престижа приходилось насаждать науку, то она должна была оправдывать свое существование как смиренным благочестием, так и приносимой ею выгодой, наглядно отличавшей ее от праздных абстракций. Так сложился экзотический союз фидеизма с прагматизмом. (Их гибриду еще предстояло возродиться в российских университетах пореформенной эпохи, только уже в левом обличье.)

Философствующие мечтатели наподобие молодого Одоевского, презиравшего любые низменно-практические резоны, на сей раз отступали от официальной тенденции, которую адекватно выразил в 1826 г. другой поклонник немецкого романтизма – Погорельский. В своем меморандуме о народном просвещении, представленном Николаю I, он предостерегал чуткого адресата: «Весьма сомнительно, чтобы появление в отечестве нашем русских Канта и Шеллинга принесло какую-либо оному пользу». Автор, правда, не призывал к полному запрещению «наук отвлеченных», но предлагал «заключить существование оных в пределы, самим правительством назначенные и резкими чертами отделенные от самовольного лжемудрствования», а для того «во всей империи ввести единообразное преподавание оных по книгам, правительством одобренным, от которых отступать профессорам ни в коем случае позволять не следует»[271]. (Не отсюда ли, кстати, проект «О введении единомыслия в России», составленный позднее его племянником – или, как предполагают, все же сыном – А.К. Толстым и подаренный им Козьме Пруткову?) Другим эффективным средством от юношеской самонадеянности и вольнодумства Погорельский почитал телесные наказания, которые предлагал безотлагательно восстановить в учебных заведениях.