По сути дела, телесная кастрация, запрещенная законом и церковью, в качестве идеала заменялась кастрацией духовной – тем «странным духом оскопления», сдавившим русскую жизнь, о котором писал Розанов. Сублимированный страх перед сексом во многом был константой не только романтической, но и всей последующей русской культуры.

Со второй половины 1880-х гг. Лев Толстой попытается полностью освободить ее и от романтической сублимации. Напомню, что в «Крейцеровой сонате» он, устами своего героя-женоубийцы, яростно и язвительно осудил половую жизнь как таковую: «Духовное сродство! Единство идеалов! <…> Но в таком случае незачем спать вместе <…> А то вследствие единства идеалов люди ложатся спать вместе». В послесловии к повести он аргументированно, со ссылками на Евангелие (Мф 6: 5–12; Ин 4: 21), писал: «Христианского брака быть не может и никогда не было»; в черновике сказано еще резче: «Похоть к женщине есть нехристианское чувство, с которым всегда боролось и борется истинное христианство»[775]. На те же заветы «истинного христианства» ссылались и некоторые современные ему западные группы вроде упоминаемых им шекеров. Тем не менее, при всей своей близости к протестантизму, Толстой, подобно другому его герою, отцу Сергию, или же русским скопцам, был укоренен в отечественной духовной почве. К церкви писатель уже тогда относился крайне пренебрежительно, однако отсюда вовсе не следует, будто он полностью избавился от ее влияния. Говоря иначе, агрессивно антисексуальная проповедь Толстого выказывает бесспорную зависимость от российской православной аскетики, которая опиралась, в свою очередь, на восточнохристианскую гностическую традицию, резко враждебную половому сожительству. Другой характерный пример этой неизбывной преемственности являют собой в русской литературе столь же антисексуально настроенные сектанты Н. Лескова, вроде тех, что изображены в его рассказе «Фигура», или, допустим, большевистские коммунары в «Чевенгуре» А. Платонова.

Хорошо известно, что само скопчество в России тем не менее почти всегда подвергалось суровым преследованиям, – среди прочего, ввиду своей демографической вредоносности, – а при Николае Павловиче церковно-полицейские гонения на него резко ужесточились. Тогдашняя беллетристика отразила официальную враждебность в отношении скопцов, хотя и признавала популярность секты. Ср. обличения этого «мерзкого раскола» в историческом романе Свиньина «Шемякин суд» (1832), где сказано, что скопчество, восходящее к «первым векам христианства», «распространяется от превратного толкования XIX главы Св. Матфея». Как поясняет один из персонажей, скопцы лишают всякого смысла христианскую борьбу с «вожделениями» и победу над «плотью и миром», поскольку неимоверно облегчают себе эту святую задачу: «Какое тут спасение – не любить того, чего желать не можешь!»[776] Разумеется, сама святость этой войны с плотью ни здесь, ни в других сочинениях ничуть не оспаривается.

При всем том бесцензурная русская словесность неутомимо производила сексуальные, в том числе обсценные, тексты наподобие пресловутого «Луки». Ведь, как бы то ни было, половая жизнь поощрялась самой «натурой», а значит, получала некое условное право на существование. Природа в этом деле была скорее на стороне беса, временно допущенного в действительность – до той поры, пока его не изгонит хилое и душеспасительное старческое целомудрие. Вытесненный официальной культурой, секс находил убежище в тех заведениях, откуда с ужасом бежал гоголевский живописец. Из-за спины Афродиты Урании, радушно подмигивая, высматривала своих почитателей похабная Афродита Пандемос.

По необходимости упрощая ситуацию, мы можем сказать, что в русской литературе с гораздо большей определенностью, чем на Западе, эротика распадалась на два полюса – высокий и низкий, подчеркнуто «грязный». На одном находилась, допустим, «Молитва» Лермонтова («Я, Матерь Божия, ныне с молитвою…»), на другом – его юнкерские поэмы. Эта почти узаконенная раздвоенность была парадоксальным порождением принудительной чистоты нравов. Оборотной ее стороной было отношение к любому сексу как к заведомой пакости[777], и это восприятие инстинктивно подхватила массовая рукописная эротика (в своем кустарном убожестве, конечно, абсолютно несопоставимая, например, с пушкинскими шедеврами). Пахучая грязь, размазанная по ее страницам, в свою очередь, способствовала тому, что половая жизнь как таковая отождествлялась со сплошной непристойностью. Более того, временами к ней приобщали и любовь романтическую во всем ее духовном антураже – и тогда какой-нибудь третьестепенный поэт, подписавшийся Н. Г – в, бросал вызов литературному канону:

Другими словами, применительно к русскому романтизму речь и на сей раз идет о специфической форме «двоемирия», обусловленной преимущественно давлением восточнохристианского дуализма. Ведь православию в целом так и остался чужд тот западный пафос воплощения, который при всех – порой очень важных – оговорках отбрасывал, как отмечала Хэгструм, сакральный отсвет на половую жизнь (разумеется, в конвенциональных ее проявлениях). В русской религиозно-романтической картине мира плотским «персям», по существу, надлежало растаять в сиянии духовного света, излучаемого крестом.

Подобные тенденции действительно для нее достаточно характерны. Если еще в «Нежившей душе» эротические порывы героини обращены были к земле, то, как мы увидим, во множестве других тогдашних текстов – и у самой Ростопчиной, и у ее коллег – они, напротив, сплетаются либо напрямую отождествляются именно с метафизической ностальгией. Но осваивались, конечно, и иные, не столь эфирные маршруты. К ним мы обратимся позже. Главное, что как позитивный, так и негативный путь романтического сюжета предопределен был его общей установкой на освящение эротики, и тут все зависело от того, в каком ракурсе оно проводилось.

Не все авторы, конечно, относились к брачному соитию с монашеской враждебностью. Характерно все же, что именно «языческий», а потому вполне жизнерадостный взгляд на бракосочетание один из тогдашних писателей – П. Кудряшёв восславил в «Башкирской свадебной песне»; сюда он вплел заодно и барковский мотив «девичьей игрушки» (тот же самый, что, видимо, уже вслед за ним использовал Баратынский в своей эпиграмме «Не трогайте парнасского пера…»[779]):

С другой стороны, безотносительно к какой-либо религии аналогичный вердикт выносит у Вельтмана и рассудительная дама, озабоченная недугами своей дочери: «Для девушки в 18 лет одно только лекарство – муж»[781].

Весьма положительный подход к супружеской жизни, скоординированной с евангельскими ценностями, можно было найти в рамках иноконфессиональных, и прежде всего протестантских, традиций. Так, в Ревеле пиетистски-экзальтированная – но при этом совершенно чуждая романтизму – «Радуга» в статье «Отношение ума к религии», напечатанной в 1833 г., тоже проводит заданную ап. Павлом (2 Кор 5: 22–27, 31–32) и Мк 25 параллель между соединением души с Христом и обычным браком. Однако небесный жених тут не противостоит нашей жалкой юдоли, а скорее освящает ее собой, и образ земного супруга в ней полностью сохраняет свою насущную, а не потустороннюю значимость. Словно в подтверждение этого вывода, в том же номере журнала публикуется письмо некоей дамы, которая, вторя речению Павла (Еф 5: 22–23), попросту распространяет на Христа любовь к собственному мужу: «Так как муж жене есть то же, что Христос Церкви, то я таким образом думала об отношении к Христу своему»[782].