С другой стороны, автор «Постоялого двора» вряд ли сможет порадовать читателей, захваченных темой мужеложества, ибо на этот счет проявляет фантазию, постыдно скромную по нынешним меркам. Она почти полностью исчерпывается симптоматической, правда, параллелью между лесбийским азартом обеих подруг и тем восторгом, который одушевляет самого рассказчика, когда он слышит обещание Катенева – выдать свою дочь за Долинского, раз уж тот доказал свою преданность России: «Я бросился целовать генерала, и в самое это время она вошла. // Она была не в состоянии удержать себя, чтобы не смеяться нашим нежностям. // – Это пондан [sic], сказал я, той картине, которая представляла мне вас в объятиях вашей Настеньки»[812].

Прочие мужские нежности того же сорта не заслуживают и упоминания. «Больше ничего не выжмешь из рассказа моего».

Знакомясь с нашем описанием романтических текстов, читатель, должно быть, уже обратил внимание на странное эротическое двуединство двух евангельских образов – Сына Божьего и Богоматери, которые с большей или меньшей отчетливостью выступают здесь в роли парадигматических брачных партнеров. Судя по всему, инцестуальный оттенок их взаимоотношениям придавали парадоксы чисто теологического свойства.

Первый из них предопределялся ключевым догматом о «триипостасности»[813], инициировавшим после Никейского собора множество ересей. Ведь, согласно ему, получалось, что Богородица, зачиная от Бога-Отца посредством единосущного Ему Св. Духа, как бы вступала тем самым в брак и с собственным Сыном, Который единосущен им обоим; а рождая Христа, Она тем самым рождала и Его Отца (= Небесного Отца всего человечества, а значит, и своего собственного). Такое восприятие триипостасности, не говоря уже о его «психоаналитических» предпосылках, находило опору и в более архаических представлениях о кровосмесительной природе сакрального брака[814]. Рассуждая об отдаленных источниках пушкинской «Гавриилиады», Франк-Каменецкий в статье «Разлука как метафора смерти в мифе и поэзии» ссылался, среди прочего, на «раннехристианские воззрения, отождествлявшие архангела Гавриила с Логосом, который является одновременно супругом и сыном Марии»[815].

Романтическая эротика заблудилась в Троице, как в трех соснах. Но еще до того сентименталистскую дань подобным смещениям в России отдала, например, А.П. Хвостова, подпавшая, как и многие образованные ее соотечественницы, под сильное влияние мистической сексуальности католицизма. Как пишет Гречаная, ее «сочинения в духе чувствительной литературы “Камин” и “Ручеек”, ходившие в рукописи и опубликованные в 1796 г. без имени автора под названием “Отрывок”, были переведены на французский, немецкий и английский языки <…> Определенное своеобразие придает ламентациям А.П. Хвостовой <…> настойчивый мотив тоски по умершему отцу, обостряющий субъективное мировосприятие, неутоленную жажду любви, ибо перед нами одновременно томление по Отцу, возлюбленному и Богу <…> В конечном итоге мистическое слияние с Богом стало центром духовной жизни А.П. Хвостовой»[816].

Инцестуальный налет религиозному эросу прибавляла сама экзегетика «префигурации» – а именно симметрическая соотнесенность грехопадения Евы с его спасительной антитезой – последующим Благовещением. Иначе говоря, считалось, что грех праматери был упразднен Марией как «второй» или «новой» Евой; Богочеловек же, искупивший грех ветхого Адама, стал «Адамом новым» (1 Кор 15: 21–22, 45–47). Но поскольку «прежняя» Ева в любом случае была именно супругой «прежнего» Адама, на их новозаветных преемников неизбежно падала тень прежних супружеских связей. Литературное, в том числе романтическое, сознание, не изощренное в богословско-диалектических метафорах, по необходимости тяготело к прямой – разумеется, еретической – реализации этой брачной модели. Наконец, Мария делалась словно бы невестой своего Сына еще и потому, что, согласно прочной традиции, олицетворяла собой Церковь, объявленную, как мы знаем, Невестой Христовой либо даже Его женой: «Как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите жен своих, как и Христос возлюбил Церковь» (Еф 5: 24–25). В статье «Голубь и лилия» мне уже приходилось писать, что производной отсюда инцестуальной путаницей проникнута, среди прочего, тимофеевская «Елизавета Кульман».

Подспудным, но, вероятно, более существенным стимулом должна была служить для романтиков и предыстория самих прародителей. Ведь Ева была извлечена из тела Адама – а это значит, что ее муж, по сути, выступал также в роли ее собственного отца[817]. С другой стороны, именно плотским праединством супругов мотивировалось и ветхозаветное повеление об их последующем слиянии – т. е. как бы возвращении – в «единую плоть» (вовсе не доводимое, однако, до пресловутой андрогинности). Заменив это исходное и затем предписанное в браке телесное единство изначальным родством, а потом слиянием любящих душ, романтизм по необходимости педалировал заодно и инцестуальный оттенок в их союзе, просвечивающий в показе их ранних, еще словно бы добытийных семейных взаимоотношений. Я подразумеваю, в частности, тему детей-сиблингов или полусиблингов, произрастающих обычно в одной семье и влюбляющихся друг в друга (см. об этом в двух ближайших разделах).

Инцестуальную сумятицу в русскую мысль привносил вдобавок теософский культ Софии, инициированный Якобом Беме и его западными преемниками – культ, всесторонне усвоенный «каменщиками», а потом их романтическими преемниками. Как значительно выше (гл. 2, раздел 6) говорилось по поводу И. Лопухина, в одних и тех же масонских нарративах олицетворенная Премудрость подвизалась то в качестве матери и «водительницы», то юной невесты «ученика мудрости»[818]. Если с первой из этих ролей мы встречались в «Мудрости» Шевырева, датированной 1828 г., то совмещение их обеих – материнской и эротической – дается у романтиков еще раньше, например в аллегории Глинки «Заветное зеркало».

Премудрость выведена здесь в обличье «благодетельной Феи», опекающей душу человека. Сперва она ласкала и лелеяла младенца, который называл ее своей матерью. Когда он вырос, Фея отослала его на испытание в наш мир, вручив «заветное зеркало» (видимо, обозначение совести). «У ворот большого города юноша ощутил последний поцелуй своей… подруги, аромат и сладость остались на устах его». Опутанный в городе «сетями света», он поддался затем честолюбию и другим греховным соблазнам. Наконец, «в томлении, в грусти вспомнил он завет матери, захотел увидеть ее небесный образ и воскресить свою увядающую душу». Но зеркало замутилось и потемнело. Лишь тогда, когда грешник омыл его слезой покаяния, оно вновь прояснилось: он увидел в нем родное небо и, наконец, «из-за розового облака мелькнули золотые кудри и голубые глаза. Это восхитительное лицо его небесной подруги»[819].

Разумеется, дело осложнялось тем, что, в принципе, при любых обстоятельствах даже сакрализуемый мотив кровосмешения отдавал смертным грехом. В этом негативном своем аспекте тема инцеста стала модной на Западе в XVIII в. Соответствующую проблематику русский романтизм черпает из западных беллетристических резервуаров[820]. По замечанию Вацуро, мотив инцеста, заданный, с одной стороны, готической, а с другой – сентиментально-романтической традицией, «продолжил свое существование в романтической литературе от Шатобриана до Байрона и далее; он являлся в ней в разных интерпретациях, но понятие греха, преступления, унаследованное от готики, включалось в его семантику совершенно органично»[821]. Сюда, конечно же, входило и то кровосмешение, которое традиционно принято было инкриминировать всевозможным чернокнижникам или «страшным грешникам» вроде Адама Вейсгаупта, – а на русском материале здесь в первую очередь вспоминается, естественно, гоголевский колдун из «Страшной мести».