Один из таких трутней – агроном, физик и философ М. Павлов, явно шокированный этими назиданиями, как и профанацией философии, откликнулся на них колкой пародией у себя в «Атенее». В первых же двух номерах журнала был помещен его диалог «О взаимном отношении сведений умозрительных и опытных», который изобиловал насмешками над чванливыми амбициями «новейшего любомудрия». В придачу Павлов задел тогда еще весьма почитавшихся им, в общем, Шеллинга и Окена. «Новое любомудрие, – возвещает тут приверженец этой школы, – тем и отличается от нашего, что все решает, все объясняет и ничего не оставляет под сомнением». Что же до «опытных сведений», то от них надо раз и навсегда избавиться: ведь это лишь «сомнения, догадки, предположения, заблуждения»; понятно, что «они для нового любомудрия как вода для огня». В основе истинно философского постижения лежит абсолют как «беспредельная пустота». Собеседник, подавленный мощью этой теории, растерянно спрашивает: «– Что же самый абсолют?» – и слышит в ответ: «– Идеальный нуль; единство, но не единица; бесчисленность, но не число; монада, которая ни велика, ни мала, ни конечна, ни бесконечна, – которая ни движется, ни покоится; но все это вместе и в то же время не есть все это вместе. Вот что такое абсолют! Понимаешь? – Понимаю, и нет, то и другое вместе» и т. д.[243]

Между тем и сам Павлов, при всем своем раздражении касательно бессодержательной мегаломании любомудров, в собственных натурфилософских опусах (несмотря на некоторые сдвиги к эмпиризму, отмеченные Сакулиным) также придерживался мнения о превосходстве интеллектуальной интуиции над опытом. При этом он выказывал ничуть не меньшие притязания на владение абсолютной истиной. Отрывок из его «Физики», в 1833 г. напечатанный в «Телескопе», – как всегда, с хвалебным редакторским комментарием – открывается заверением автора: «После теории вещества вообще построение воздуха, земли и воды не представляет затруднения: частное должно быть отражением общего»[244]. Чем, спрашивается, «теория вещества вообще» отличается от той «абсолютной теории», в которую, по свидетельству Одоевского, верили любомудры? Не менее симптоматична допущенная здесь стилистическая лакуна, придающая этому дедуктивному подходу точно тот же демиургический привкус, что так ощутим был в воспоминаниях Одоевского из его Предисловия к «Русским ночам»: подобно ему, Павлов говорит не о теории отдельных стихий, а о самом их «построении».

Для Западной Европы 1830–1840-х гг. все это было уже сплошным анахронизмом. Бесплодное владычество отвлеченных доктрин в естествознании заменила именно практическая работа, развивавшаяся с изумительной широтой и энергией. В 1833 г. М. Розберг печатает переводной обзор современной немецкой литературы, где говорится о том, что в Германии «самая философия, бывшая долгое время главною путеводительницею во всех ученых исследованиях, должна была уступить действительным, настоящим потребностям»[245]. В.П. Боткин в письме к П.В. Анненкову восторгается триумфом «опыта и наблюдения» в немецкой науке, где философия и «абсолютные теории теперь предаются осмеянию»; философские аудитории пустуют – зато «аудитории наук естественных, напротив, переполнены»[246].

Хотя в самой России с науками дело обстоит пока довольно плачевно, сюда все явственнее проникают и уважение к опыту, и те же антифилософские настроения (поддержанные, впрочем, традиционной отечественной нелюбовью к праздному «умствованию»). В своем популярном журнале с ними охотно знакомит читателя убежденный враг спекулятивных теорий и приверженец эмпиризма Сенковский, который внимательно следит за состоянием дел на Западе. В 1834 г., отзываясь на архаичную «Физику» маститого шеллингианца Велланского, БдЧ заявила: «Умозрение в физике, мечтательность в науке не только смехотворны, но и вредны», ибо уводят от «наблюдения и искания новых фактов к построению мыльных вселенных <…> поселяют в умах пагубную мысль, будто они все постигли, и уже не осталось ничего нового к открытиям». И рецензент – возможно, сам Сенковский – ядовито прибавляет: «Слышишь, кажется, нового Гезиода, поющего свою “Феогонию”»; «Подумаешь, право, что автор сам был при сотворении мира, а, по крайней мере, правил им временно в баснословные времена»[247].

В 1835 г. та же БдЧ печатает, в сокращенном и огрубленном виде, анонимную статью «Германская философия», на деле переведенную с французского, но молчаливо выданную редактором за собственное сочинение. Подлинным ее автором был норвежец Швейгаард – сторонник опытного знания и убежденный, но при этом вполне корректный противник немецкого идеализма[248]. В изложении БдЧ немецкие философы «хотят создавать истину, а не познавать ее <…> Они придают душе деятельную, творческую, ясновидящую способность, которою, не сообщаясь с внешним миром, не оплодотворяясь его наблюдениями, не обогащаясь данными и опытностью, оно выводит само из себя соответственные вещам идеи <…> Вообразимость дела для них уже несомненная истина, которую они не познают, а сами построяют. Коль скоро вы в состоянии что-нибудь задумать мысленно, то, по их системам, это что-нибудь должно существовать в созданной природе и существовать точно так же, как вы его задумали и поняли. Разум, die Vernuft, разум внутренний, действующий сам в себе, без помощи внешнего мира <…> есть у них отдельная, волшебная способность ума, проникающая в сущность вещей и постигающая безусловно-подлинное, абсолютное <…> Он-то и есть подлинное бытие человека, подлинное бытие вещей, центр совокупления того и другого бытия, которое не наблюдает факты, но опережает их, определяет заранее». Короче, немецкие философы «одарили свой вымышленный разум беспредельным могуществом – творить или говоря их языком, построивать действительность».

Исходный импульс для этой общегерманской тяги к претенциозным абстракциям дала схоластическая метода Канта, учредившего тиранию отвлеченного разума над чувственным опытом: «От разума, созданного Кантом, до разума, построяющего вселенную, один шаг». Еще вреднее, однако, была роль Фихте: «У него не идея отражает действительность, а, напротив, действительность – оттиск идей; знание не зависит от свойств природы, а полагает, то есть производит их из себя как собственное дополнение <…> Безусловное лицо, Я, полагает мир внешний, не-Я как свой антипод и связывает его с собою безусловным синтезом». Тут, не довольствуясь оригиналом, плагиатор прибавляет: «Это очень ясно значит, что ум производит природу <…> для познания истины стоит лишь углубиться в это Я и выслушать его откровения»[249]. За Фихте последовал Шеллинг, все же подаривший «вещам такую же действительность, как и идеям, и соединивший их безусловным единством»; а остальное довершил Гегель, который в своей диалектике абсолютного духа смешивает понятия о вещах «с самими вещами <…> исправляя предмет по умственному образцу»[250].

Через несколько лет аналогичный солипсизм инкриминирует немецкой философии и особенно Фихте уже сам уваровский журнал. В довольно сумбурной статье профессора Тверской духовной семинарии В. Лисицына «Идеализм в его генетическом и историческом развитии» (1839) сказано: «Фихте самые вещи производит из души и в ней отождествляет и вещь и мысль <…> и почитая или выдавая вещь за реальную, впадает в ту иллюзию, будто из души действительно производятся реальные вещи»[251]. Лисицынская критика отразила крайне настороженное отношение академического православия к субъективному идеализму, который оно обвиняло в обезличивании Божества[252] и умственной гордыне.