У исихастов подозрительность нередко распространялась даже на пресловутый Фаворский свет, открывавшийся визионерам. Так, св. Григорий Синаит поучал: «Никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христов, или Ангела, или Святого какого, или бы свет мечтался и виделся в уме <…> Храни ум бесцветным, безвидным и безóбразным»[1031].

Эта жесткая установка, однако, разительно противоречила православной мистической практике. В русской духовной истории соответствующая проблема увязывалась уже с житием преподобного Сергия Радонежского, которому, согласно Епифанию Премудрому, являлась сама Богоматерь[1032]. Упорное сопротивление приходилось преодолевать, конечно, и католическому мистицизму, и тут особо примечателен пример знаменитейшей св. Терезы Авильской, одержимой любовным вожделением к Иисусу: монахине очень долго пришлось убеждать своего скептически настроенного духовника, что ее видения – это не самообман и не дьявольское наваждение[1033].

Автобиография св. Терезы была вполне доступна русскому читателю. Гречаная, отметившая ее широкую известность в России – особенно в женской среде, – подчеркивает, что книга «вошла в XVIII в., в переводе на французский язык, в популярную серию “Всемирная библиотека романов”»[1034]. Комментируя «Сонет Святой Терезы» (написанный все же не ею), который И. Козлов перевел в 1828 г., В.Е. Багно констатирует, что «первая волна интереса к испанской монахине относится именно к пушкинской эпохе. В 1812 году император Александр I составил для великой княгини Екатерины Павловны записку под названием “О мистической литературе”. На первом месте было имя Святой Тересы»[1035]. История Терезы, хоть и бегло, затрагивалась в русской прозе романтических лет – например, у кн. З. Волконской в очерке о св. Екатерине Сиенской (МВ, 1827), которая, по мнению автора, имела, «подобно св. Терезе, сердце пламенное, воображение поэтическое»[1036]. В повести Марьи Жуковой «Падающая звезда» (1839) художник встречает героиню своих грез в римской «церкви Santa Maria della Vittoria перед знаменитою группою святой Терезы – Бернини» (скульптура эта запечатлела, как известно, сексуально-молитвенный экстаз монахини). Тем не менее применительно к русской романтической лирике уместнее, мне кажется, было бы говорить не о прямой ее зависимости от жития Терезы, а скорее о типологических сближениях с ним, стимулированных религиозным климатом александровского царствования.

По существу, весь ее многолетний мистический опыт представлял собой по-разному дозированное и, так сказать, компромиссное сочетание невидимого – в частности, акустического – и визуального компонентов. Такие комбинации, однако, уже не раз встречались нам и в лирическом духовидении русских романтиков. В этой связи заслуживает внимания сама морфология откровений, описанных Терезой.

Ее пламенное влечение к Иисусу увенчалось тем, что она – внутренним, духовным слухом – услышала Его голос, и с тех пор ей часто доводилось внимать Его речениям. В другой раз монахиня абсолютно отчетливо ощутила Его незримое присутствие рядом с собой. Позднее Тереза сподобилась узреть Его прекрасные, сияющие белизной руки, а еще через несколько дней – «божественное лицо» Спасителя; и лишь затем ей предстал, наконец, целостный облик Богочеловека, воскресшего во плоти, каким Он явился в момент Преображения. Ранее это целое от нее ускользало, едва она пыталась сосредоточить внимание на какой-либо детали Его облика[1037].

Современный комментатор высказывает недоумение по поводу «странного, фрагментарного» характера этой теофании[1038]. Однако примерно те же препятствия и такая же фрагментарность знакомы нам и по русскому литературному визионерству. У Греча герой «Поездки в Германию» рассказывает, что в лице его возлюбленной ему особенно «нравилась какая-то черта на правой щеке ее, играющая в то время, когда она смеется, или шутит, или дразнит. Эта черточка, – прибавляет он, – живет одна в моем воображении; но тщетно стараюсь я сделать из нее пункт отшествия для дорисовывания целого! Иногда, но очень редко, бывают минуты, что мне кажется, будто я успел схватить милые черты, но они вдруг исчезают, и я остаюсь в прежней мгле»[1039].

Исступленная любовь Терезы к Спасителю, подготовившая Его явление, находит четкое соответствие в страстном эротическом влечении русских романтических героев или героинь к еще неведомому или невидимому партнеру: «Давно ее воображенье, Сгорая негой и тоской, Алкало пищи роковой». Русский романтический канон включает в себя и столь же парадоксальное, как у св. Терезы, сочетание голоса (но порой «безмолвного», т. е. духовного) со взглядом, глядящим как бы ниоткуда, из магической ауры, лишенной очертаний. Вернемся к «Славянке»:

Незримое присутствие возлюбленной мы встретим у Жуковского еще в «Марьиной роще» (1809): «Мне кажется, что <…> я окружен твоим невидимым присутствием»; а через четверть века этот мотив в точности повторится в «Вальтере Эйзенберге» К. Аксакова (1836), где будет выведена, однако, уже совсем иная – демоническая – красавица, Цецилия: «Ему казалось, что кто-то все на него смотрит; он чувствовал вблизи чье-то незримое присутствие».

Испанской монахине, несмотря на все ее усилия, так и не удалось заприметить цвет глаз Иисуса – при том что она совершенно явственно ощущала Его властный взгляд, исполненный сострадания. Конечно, Пушкин в послании своей Татьяны обыгрывает или пародирует соответствующие литературные клише; однако существенно, что к ним причислено и столь же загадочное, как у св. Терезы, сочетание голоса, парадоксально незримой яви (contradictio in adiectо) и «чудного» взгляда:

В качестве параллели к этому мистическому ребусу напомню о потусторонней – и довольно странной – «невесте» из стихотворения Надежды Тепловой: «Речь ее, как арфы звуки, / Ясный взор неуловим». Но ведь и герой Лажечникова не успел разглядеть лицо девушки, уловив только его абрис и сам взгляд: «Он помнит чудный очерк лица и вспышку румянца на нем, и томный, огненный взгляд». Вместе с тем визуальное схватывание облика строится здесь по той же модели, что у Терезы: сперва видна рука, затем прекрасное лицо (целостный образ возникнет позднее).

Со сходными ситуациями читатель знакомился и в переводах. Герой рассказа Гофмана «Пустой дом», опубликованного в 1830 г. в ЛГ (№ 31), в состоянии магической полудремы увидел сперва руку, сияющую украшениями; потом «появилось, как будто бы медленно выходя из тонкого седого тумана, одно только прелестное лицо <…> а потом и целая женская фигурка во всей цветущей красоте». Но порядок собирания может быть существенно иным, т. е. иначе скоординированным в телесно-иерархическом плане – таким, например, как у Глинки или Греча: сначала появляется само лицо, за ним – шея, руки и прочие части тела, окончательно достраивающие образ.