Православная молитва избегает смутно-призрачной области образов. Она строится так, чтобы устремляться в самое духовное средоточие Адресата. Ближайшим же адекватным выражением невыразимого служит имя. Об этом много размышляли наши софиологи. «Имя – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность»; «Имя… нежнейшая, а потому наиболее адекватная плоть личности», – писал Флоренский в неопубликованной работе165. С. Булгаков, чье учение об имени восходит к концепции Флоренского, определяет имя как «корень индивидуального бытия» (через который человек приобщен к Софии), «идею человека в платоновском смысле». Булгаков замечает, что «индивид есть я, но в таком же смысле есть он и имя»166. Мыслитель же подлинно православный предлагает церковное (а не оккультное или философское) учение об именах: «Имя святых, из членораздельных звуков, значит как бы плоть святого или святой… В малом виде, в устах наших и в душах наших как бы отражаются существа горнего и дольнего мира: и это все через веру, Духом Святым, который есть един Сый – везде сущий и все исполняющий»167.

Итак, главный принцип организации гимнографического слова порожден первичной целью при молитве – необходимостью собрать ум вокруг Имени Божиего. Это путь узкий, а потому трудный. Гораздо легче созерцательно удерживать в сознании некий зримый образ и размышлять о нем, как это практикуют католики. Однако при этом, как утверждают наши святые, выхода духа подвижника в область нетварного не происходит. Посредством же Имени, в благодатной среде Церкви совершается встреча православного аскета с высоким Духом168. «Когда мы призываем святых на молитве, тогда произнести от сердца их имя значит уже приблизить их к самому своему сердцу. Проси тогда несомненно их молитв и предстательства за себя; и они услышат тебя, и молитву твою представят Владыце – скоро, во мгновение, яко везде Сущему и вся ведущему», – пишет о. Иоанн Кронштадтский169. Имя Иисусово – это центральное Имя нашего богослужения, его средоточие; молитва Иисусова есть богослужебное слово в свернутом виде, кратчайший его конспект. В молитве Иисусовой жизнь человека вся сводится к покаянному жесту: ум его занят исключительно Господом, сердце сокрушено раскаянием. Здесь скорбный православный путь предельно сужен, и, конечно, гимнографическое слово «шире» Иисусовой молитвы, богаче смыслами и эмоциями. Однако «Господи, помилуй» – сокращенная Иисусова молитва есть постоянный фон богослужения. «Имя Божие есть основа богослужения, сердце его, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Св. Троицы, Имя Матери Божией и всех святых», – утверждает о. Сергий Булгаков170.

Тот «образ», который предстоит сознанию молящегося, есть образ не зримый – живописно-пластический, но умный, смысловой. Центр этого «образа» – Имя Бога или святого. Однако в богослужебных текстах Имя может быть развернуто, – причем иногда тоже в именах, которые суть модусы Имени главного. Принцип именования порождает такую поэтическую форму как акафист. Акафист – это в точном смысле прославление, воспевание Имени, представленного, подобно солнцу, сиянием главного Имени в его лучах – именах «малых». Так, Акафист Иисусу Сладчайшему имеет в своей основе Иисусову молитву и духовно ей тождественен. Каждый икос там завершается словами: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя». Это «похвала» пречистому Имени Иисусову, как сказано в первом икосе. Но по сравнению с Иисусовой молитвой здесь уму дан больший простор: ему дозволено созерцать смыслы и последствия боговоплощения, которые в икосах становятся «малыми именами» Спасителя:

В акафисте ум стягивается, концентрируется не звуками Имени, но смыслами «малых имен». Эти имена иногда оказываются образами, которые можно было бы представить себе зримо; однако здесь скрыта опасная психологическая и духовная ошибка. Всё «зримое» – внешний покров образа – в молитве должно быть преодолено; строю акафиста в действительности принадлежит только умная – смысловая сердцевина образа, которая и должна быть удержана сознанием молящегося. Когда в Акафисте Богородице Пресвятая Дева именуется «Звездой, являющей Солнце», вовсе не надо представлять себе природные звезду и солнце. Или же когда говорится, что Она – «приятное молитвы кадило», не следует воображать кадило церковное. Акафист уподобляет Богородицу предметам и явлениям тварного мира, – однако ум молящегося призван соотносить с Нею одни лишь идеи. Именно таков принцип прообразования Богоматери в Ветхом Завете.

Казалось бы, в этих стихах Акафиста представлена зримая картина исхода евреев из Египта, – представлена посредством тех сверхъестественных явлений, которые сопровождали его. Но Богородица названа «морем» исключительно потому, что Она губит диавола, как море – фараона; сравнивается с чудесным камнем, так как через Нее была утолена духовная жажда человечества; определяется как «огненный столп», будучи Руководительницей ко спасению, – а облаку, в пустыне защищавшему евреев от зноя, уподоблены молитвы Богоматери за людей. Правильное чтение богослужебных поэтических текстов – с проникновением в их смысл и дух, развивает у человека способности, которые в обыденной жизни пребывают в спящем состоянии. Подавление внутреннего зрения и воображения при молитве – это самый первый шаг выступания человека в духовный мир и область нетварного.

Акафист – это гимнографическая форма в неосудительном смысле искусственная, прихотливая, рациональная во всех деталях. Исторически первый образец данного жанра, задавший ему канон, – Акафист Богородице, – организован строго логически171. Но данная организация также подчинена молитвенности: акафист призван установить молитвенную связь людей с Пресвятой Девой. Чтение акафистов во многом сходно с молитвой перед иконой, акафист – это словесная, умная икона.

Здесь интересно вспомнить о той разнице в понимании иконы и иконопочитания, которая разделяет весьма близких во многих отношениях софиологов Флоренского и Булгакова. Для Флоренского сама предметность, материальность иконы оказывается религиозно значимой. Не только лик, но и организация иконного пространства, прорисовка складок на облачениях, оттенки красок, употребление золота, а также особым способом подготовленная иконная доска представляются Флоренскому обладающими бытийственным достоинством. В событии общения христианина с иконой для Флоренского важно уже чисто эстетическое созерцание изображения (см. описание икон Богоматери Одигитрии и Святителя Николая в работе «Моленные иконы Преподобного Сергия»), – и при этом не очень ясно, каким мыслится Флоренскому переход от этого внешнего видения иконы к молитве – глубинному контакту молящегося с иконным Первообразом.