Если внимание искусствоведа Флоренского сосредоточено на предметности иконы, то о. Сергий Булгаков склонен, напротив, считать, что предметность – образ и материал – как бы вообще в икону, в ее собственном смысле, не входит. Быть может, работы Булгакова об иконе вообще полемически обращены против концепции Флоренского. Для Булгакова икона является как бы облекшимся в краски именем. При этом особенности изображения как такового не важны: изображение, в отношении Первообраза, признается им не за символ, как у Флоренского, но считается иероглифом. Ум того, кто предстоит иконе, сосредоточен на имени первообразной личности; само же изображение не должно привлекать к себе его внимания. Поэтому единственно значимым на иконе является надписание – имя Первообраза. И Булгаков, на наш взгляд, здесь точнее, чем Флоренский, описывает то, что Церковью возведено в догмат – почитание иконы, поклонение ей, молитву перед ней172. Действительно, для опыта эстетического созерцания по Флоренскому икона остается объектом, вещью мертвой, предметом потребления, – как ни кажется неуместным это слово по отношению к высоким рассуждениям Флоренского. В них нет места любви и молитве, и налицо лишь воображение (всматривание в художественные детали иконы) и мнения (эстетические рассуждения по поводу иконного образа), которые, как мы видели выше, епископом Игнатием связывались с идолопоклонничеством. Булгаковское же именование (сосредоточенность на имени святого, написанного на иконе) – это выход личности из себя ради обращения к Первообразу173. Но у Булгакова налицо другая крайность – тенденция к протестантскому или иудаистскому запрету на священные изображения174.

Нам кажется, что русские мыслители ХХ века сильно затемнили, запутали достаточно простое учение святых отцов об иконе; причина этого – в утрате молитвенного отношения к иконе, в замене его эстетическим и философским созерцанием. Для святых отцов роль иконы состоит в напоминании о Первообразе. Они не придавали значения материалу икон, самим изображениям, которые «только бы сделаны были приличным образом», – как говорится в VII Деянии VII Вселенского собора. Там также сказано, что «взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует одному только божескому естеству». У св. Иоанна Дамаскина икона обсуждается тоже не сама по себе (как у Флоренского и отчасти Булгакова), но ее смысл проистекает из нужды в ней при молитве: «Иконы суть видимое невидимого и не имеющего образа, но телесно изображенного ради слабости понимания… Ибо в одном только – в приспособлении к нам, не могущим возноситься до разумных созерцаний и нуждающимся в соответственных понятных посредствах, можно указать основания того, что по справедливости приписываются образы – не имеющим образа, и формы – не имеющим формы», т.е. существам мира невидимого. «Мы не можем созерцать бестелесное без соответствующих нам образов»: в этих словах св. Иоанна Дамаскина заключено указание как раз на напоминательную миссию иконы175. И под «воспоминанием» Первообраза святые отцы понимают событие молитвенной встречи с ним. Даже нашему скромному опыту доступно различие молитвы формальной, рассеянной и в видимости бесплодной – и молитвы, достигшей своего адресата, который дает на нее ответ. Икона может способствовать тому, что словесная молитва затронет и сердце, станет умносердечной. Сердце же в аскетике – это дверь в духовный мир, где обитают Первообразы.

Итак, согласно святым отцам, роль иконы при молитве сугубо вспомогательная. И отсюда вытекает то, что совсем не обязательно иконной доске быть изготовленной по строгим правилам, что красочно-золоченый образ обязан следовать строгому канону. Этот «образ» вообще может создаваться средствами слова, – оставаться умным. Такую «икону» строит – перед мысленным взором молящегося – последовательность кондаков и икосов акафиста. Умная икона, построяемая в глубине существа человека, гораздо ближе к его я и воспринимается гораздо интимнее, чем образ на доске. Поэтому и переход к сердечной молитве здесь короче и надежнее.

Последовательность кондаков и начал икосов в Акафисте Богородице, посвященном Благовещению, воспроизводит разные аспекты этого священного события и его плоды, включая Рождество и Сретение. Появление Архангела Гавриила перед Пресвятой Девой, смущение Иосифа, встреча Марии и Елизаветы и т.д.: эпизоды мистерии Боговоплощения подобны клеймам на иконе, воспроизводящим житийные события. И как изображения на клеймах стянуты к центральному образу – святому лику, являют собой этот лик подобно солнечным лучам, так и отдельные тексты Акафиста приоткрывают нам Лик Богоматери, представленный Ее благовещенским Именем Невесты Неневестной. Данное Имя – центр, средоточие Ее умного образа, создаваемого Акафистом. Излишне вновь напоминать, что сравнение Акафиста с иконой вовсе не означает наглядности его образов – хотя бы вышеуказанных «мистериальных» сценок. Большинство же образов Акафиста вообще имеют чисто умственную природу: хайретические части икосов (состоящие из обращений к Богородице, начинающихся приветствием «радуйся») присваивают Пресвятой Деве имена, раскрывающие богословский смысл Боговоплощения. И эти хайретические имена – «лучи» Имени Невесты Неневестной – также призваны живописать умный образ Богородицы в душе молящегося.

Акафист Богородице построен так, что ум молящегося, переходя от одного созерцания к другому, от одной богословской идеи к другой, движется по восходящей линии – к созерцаниям и идеям все более высокого порядка176. Если примерно до середины Акафиста его «мистерия» развертывается на земле, то 8-й кондак переводит наш умный взор на небо: «Странное рождество видевши, устранимся мира, ум на небеса преложше…». С этого момента образы кондаков окончательно теряют зримость и возводят нас в конце концов к высшему умозрению Девы – как родившей «всех святых Святейшее Слово» (13-й кондак). Акафист – это лестница умных созерцаний и одновременно – углубляющаяся молитва. I-й кондак задает центральный для данного «неседального» гимна Имя Богородицы – Невеста Неневестная, указывающее на Ее Приснодевство. Каждое последующее «малое» именование Марии хайретизмами есть раскрытие этого Имени, углубление в его суть – и приближение к самой Богоматери. В конце каждого икоса Имя Невесты Неневестной повторяется, но всякий раз уже с иным смысловым наполнением. Это Имя на каждой ступени вбирает в себя все ранее объявленные смыслы; потому чем ближе к концу Акафиста, тем оно становится конкретнее, весомее. И когда в заключение вновь читается I-й кондак «Взбранной воеводе…», то Имя Невесты Неневестной включает уже в себя все частные – «малые» смыслы. Теперь оно не то неопределенное – не раскрытое Имя, которое стояло в начале Акафиста. Итак, чтение Акафиста есть молитвенное углубление в Имя через постижение его смысловых аспектов. Гимнографический принцип «сквозь поэтический смысл – к духу», вместе с принципом молитвенного именования, как раз формой Акафиста представлен особенно отчетливо.