Здесь смысл иконы Св. Троицы органично включается в смысловую гармонию всего комплекса Троице-Сергиевой Лавры. И обратно: икона являет собою богословие Лавры в предельно концентрированном виде, икона – это как бы конспект Лавры. Ведь за эстетикой Лавры стоит богословская система, укорененная в духовном подвиге преподобного Сергия. Логика этой системы отчетливо явлена прежде всего в комплексе лаврских церквей. Собор Св. Троицы, построенный при преп. Никоне, являющийся, по словам о. Павла Флоренского, «ноуменальным центром России», есть, конечно, духовный и смысловой центр Лавры. Примыкает к нему по смыслу церковь Св. Духа; два этих храма прославляют саму идею события Пятидесятницы. Службы Св. Троице и Св. Духу настраивают сознание не на одно лишь воспоминание об историческом событии: они зовут к углубленному молитвенному размышлению о Божием Триединстве, о единосущии Духа Утешителя Богу Отцу и Богу Сыну139. А затем богословская мысль, запечатленная в храмах Лавры, делает скачок: вторая идея Лавры – это идея Девы Марии, Церкви, Софии, т.е. тварного мира в аспекте его святости. Успенский собор, церковь Покрова Духовной академии, несуществующий ныне придел в честь Похвалы Богородицы Троицкого собора соответствуют как раз этой идее. Исключительно софиен Успенский собор. Голубые купола с золотыми звездами указывают на идею Софии – средостение Бога и мира: это свет, мерцающий в мировой тьме, который тьма не объемлет140. Посвященный богородичному празднику, собор в первом ярусе иконостаса имеет целый ряд «софийных» икон: это Похвала Богородице, Благовещение, Успение – и наконец, сам образ Софии Премудрости Божией.

Почему мы говорим об идейном скачке? Потому что в данной логической цепи промежуточные идеи Боговоплощения и Искупления – Креста присутствуют, так сказать, лишь прикровенно: от Бога Троицы в общей идее Лавры происходит непосредственный переход к Церкви. Богословие, в котором опорными точками служат смыслы Св. Троицы и Церкви, это все же особый род богословия, в новейшее время оформившийся в воззрения софиологии. Идея освящения твари – центральная для него. Но крайне примечательно то, что духовность, в мировоззрении Флоренского явленная учением о Софии, неотъемлемо входит в традицию Лавры, восходя к самому преподобному Сергию: будучи «учеником» Св. Троицы, он был удостоен посещения Богоматери. И как «логика» Троице-Сергиевой Лавры, так и логика богословской системы Флоренского («Столп и утверждение Истины») есть не что иное, как отражение «логики» Сергиевой святости. Именно две данных идеи – Св. Троицы и Софии (Церкви, Богородицы) носятся в воздухе Лавры. Народное пение в Троицком соборе во время молебнов преподобному Сергию отражает влияние этой мистики Лавры. Народ поет, помимо молитв преподобному, как правило, гимны Св. Троице и тексты служб Богородице. Эта внутренняя связь Св. Троицы и Церкви определила и содержание иконы преп. Андрея. Добавим к уже сказанному лишь то, что цветовая гамма иконы – софийная. Ведь розовый, голубой, зеленый (цвета плащей Ангелов) суть одновременно цветовые символы Софии: как раз так окрашено небо – мировая тьма – при вечернем заходе солнца141.

То, что тройческая идея, представленная иконой преп. Андрея, связана с идей Церкви, для нас глубоко утешительно. Наше сокровенное чаяние выражено в надписи на древнейшем изображении Св. Троицы: «Пусть ангелы милостиво посмотрят на меня»142. Без этой «ответчивости» – обращенности к нам, икона, как образ Бога, смысла не имеет. В намерении мыслить о Боге, не обращаясь к Нему, заключена принципиальная ложь. «Троица не может быть постигнута человеком. Она сама объемлет человека и вызывает в нем славословие. Когда же мы говорим о Троице вне славословия и поклонения, вне личного отношения, дарованного верой, язык наш всегда неверен» [подчеркнуто нами. – Н.Б.], – писал В.Н. Лосский в книге «Догматическое богословие». Строго говоря, мыслить Бога в третьем грамматическом лице – в модусе «Он», в принципе ошибочно, всякое рассуждение о Боге некорректно. Ведь в любой момент нашей жизни мы предстоим Ему, и всегда Бог обращается к нам. Говорить в такой ситуации «Он» означает отворачиваться от Него; поэтому единственное истинное отношение к Богу есть молитва143. Икона – это образ Бога, и потому на ней Лик непременно обращен к нам. Мы присутствуем на иконе в благословляющем жесте руки Спасителя или святого, во взгляде, направленном на нас. Но вот, на иконе преп. Андрея ничего подобного нет. Кажется, что Ангелы заняты исключительно друг другом, – но это только на первый взгляд. Предстоящий иконе постепенно вовлекается в их безмолвную беседу. Прежде всего это достигается композицией и перспективой: Ангелы занимают три стороны стола, а к четвертой как бы притягивается тот, кто предстоит иконе. Вместе с тем стол и чашу мы видим сверху – так, как видят их Ангелы, что тоже усиливает эффект нашего присутствия в пространстве иконы, – эффект раскрытости ее композиции.

Но не это, все же формальное обстоятельство сообщает «ответчивость» иконе: надежду предстоящему придает сознание того, что предмет дум Ангелов – не кто иной, как он сам. Каждый христианин знает, что ангельское попечение – это о нём. Мы присутствуем на иконе во всяком ее элементе, но сугубо – в чаше. Не будь чаши или будь три чаши на иконе – Бог Троица был бы дальше от Церкви, соответственно – дальше от каждого из нас. А так мы знаем: причастники евхаристической Чаши приобщены самым недрам Творца, включены в вечную память Божию о мире. Внутритройческая Любовь обнаруживает себя на иконе как промыслительная забота о мире; ее «струение» (Флоренский) между Ангелами изливается на чашу и на молящегося. Пускай очи Ангелов обращены не к нему, но направлены в их собственную сердечную глубину: Ангелы тем не менее действительно «милостиво смотрят» на предстоящего иконе – смотрят очами «умными». Общение Ангелов между собой безмолвное, сердечное; внешние жесты сведены до минимума. Но мы знаем, что Ангелов объединяет, кроме как их общая взаимная Любовь, также и мысль о нас. И это дает нам смелость просить с надеждой: «Пресвятая Троице, помилуй нас». А затем мы должны ждать ответа – каждый личного ответа ему, который может быть услышан сердцем.

Современный человек, воспитанный на светской прозе и поэзии, встав на путь воцерковления, ощущает между собой и богослужебными текстами трудно преодолимый барьер. И на первый взгляд это удивительный факт. Ведь богослужебные тексты предельно просты: смысл в них выражен совершенно прямо и недвусмысленно, различное понимание их исключено. Гимнографическое слово не предполагает ни второго плана, ни скрытого значения, – ничего похожего на тайну. И тем не менее, наше сознание, привычное к изощренным образцам светской лирики, испытывает трудности перед простой церковной стихирой. Тексты песнопений движутся потоком мимо нашего сознания, которому, конечно, доступен смысл слов, но которое не в состоянии схватить существо текста в целом. Уму как бы не за что зацепиться в церковном тексте – ощутить в нем что-то родственное, близкое себе, с чего бы начался процесс его постижения. В церковной поэзии все не так, как в поэзии светской. В ней нет ни ярких или же утонченных чувств, ни эффектных образов, ни красоты рифм и словесных мелодий. В гимнографии отсутствует та изюминка эстетического, которая пробуждает душу читателя и заставляет звучать в резонанс с душой поэта. Всё здесь безыскусно, вроде бы обыденно, – и новоначальный недоумевает: ведь цель церковной поэзии – это прославление Бога!

И факт этот на самом деле страшный. Ведь он свидетельствует о том, что весь строй современной личности противоположен тому устроению человека, которое воспитывается Церковью, – противоположен ориентации на святость, на стяжание Божественной благодати, на спасение. Большинство богослужебных текстов (если не все они) суть обращения к Богу от лица члена Церкви («я» текстов) или от всей церковной общины (соборное «мы»). И вот, современный человек не то что не в силах понять, о чем говорится в стихире или тропаре, – это для него элементарно, – но он не может отождествить свое собственное «я» с «я» богослужебного текста или же присоединиться сердцем к «мы» – к многоликому Телу Христову. Но понимание церковного слова может произойти только через такое отождествление. Современный же человек инстинктивно отталкивает от своего личностного центра церковного субъекта и остается умом – вне текста, душой и духом – вне Церкви, вне новой жизни во Христе, вне вечности. Он остается замкнутым в своей субъективности – в грехах, страстях и иллюзиях, не замечая за собой глубокой духовной болезни. Ему пока не с чем сравнить свое обыденное состояние, и оно переживается им как единственно нормальное. «Прелесть [т.е. ложная духовность. – Н.Б.] так усвоилась нам, что сделалась как бы жизнью, как бы душой нашей, совершенно заглушила естество наше, как заглушают плевелы хлеб в поле, чрезмерно удобренном», – писал в ХIХ веке святитель Игнатий Брянчанинов. Невосприимчивость ко всему церковному говорит об одном – о том, что дьявол преуспел в своей работе над людским родом. Современному человеку естественнее находиться в мирской обстановке, чем в храме; всё его существо направлено на вещи и цели земные, конечные. И он не ощущает, что в глубине их смерть, от них на него не веет скукой и пустотой. Напротив, если у него и появляется черная тоска, то он объясняет ее нехваткой этих же благ земных…