Понимание церковной поэзии станет приходить к нашему современнику не через одно внешнее – чисто головное изучение древних текстов, как это полагают специалисты по древнерусской литературе, но лишь по мере его воцерковления, т.е. преображения всего его существа. Богослужебные тексты в прошлом, как правило, писались людьми святыми, очистившими подвигом свою природу. Находящийся в падшем состоянии человек не сможет отождествиться с «я» текста, пережить текст как всецело свой – но именно это и должно стать его целью. Всеми силами он должен стремиться к тому, чтобы реально почувствовать, что в церковном тексте речь идет именно о нем. Если древний песнописец сказал, например: «Помышляю День страшный…», то это относится не к одной личности песнописца, но прежде всего к нему – к нашему современнику. Его эмпирическое – наличное «я» призвано замолкнуть, умереть в присутствии «я» церковного, чтобы дать последнему возможность вселиться в душу и сообщить ей опыт истинной жизни, опыт покаяния. И только изнутри этого – церковного опыта сознанию смогут раскрыться смыслы церковных текстов, – тем полнее и точнее, чем глубже совершится его вхождение в Церковь.
Но здесь возникает вопрос: а стоит ли вообще задаваться целью понять принципы организации гимнографического слова? нужно ли их знание для подлинного участия в богослужении? В течение многих веков люди пели и читали церковные тексты, не задумываясь о том, как они построены, что не мешало им верно и глубоко переживать соответствующие смыслы. Однако заметим, что уже в ХIХ-м и особенно в начале ХХ века возникает насущная потребность в осмыслении богослужебных песнопений.
Наряду с трудами по истории богослужебной поэзии (см., напр.: Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви Филарета (Гумилевского), архиепископа Черниговского, изд. III, СПб., 1902; Лисицин М. О древних и новых песнотворцах. Исторический очерк. СПб., 1910), затем, книгами, безыскусно передающими содержание ряда церковных служб и текстов144, также сочинениями, исследующими преимущественно богословский и назидательный смыслы церковных текстов145, – появляются первые произведения, так сказать, на границе богословия и литературоведения. Охарактеризуем вкратце некоторые из них. А. Царевский в своей книге «О священной поэзии православного христианского богослужения» (Казань, 1902) усматривает глубинное родство между богослужебными текстами и светской поэзии (ибо изначально поэзия зародилась в лоне религии) и задается целью осмыслить этот «поэтический» аспект церковных служб. Однако сделав ряд наблюдений над принципами гимнографии, А. Царевский приходит фактически к упразднению поставленной перед собой задачи: «Песнопения наши богослужебные нельзя подвергать какому-либо рассудочному анализу, их красоту и поэтическую силу можно только чувствовать и воспринимать сердцем» (с. 25). Изложению мыслей в данной книге, как впрочем, в значительной части работ церковных авторов ХIХ века, мешает многословие, нарочитое стремление к «возвышенности» стиля, изобилие очевидностей и общих мест. – Элементы литературоведческого подхода к богослужебным текстам мы находим и в книге: Вознесенский И. Общедоступные чтения о церковном пении, вып. 3. Кострома, 1895. Поскольку данный труд посвящен в основном музыкальной стороне богослужения, в нем присутствуют также «стиховедческие» рассуждения о ритмике церковных стихов, об их строфике, о параллелизме образов церковной поэзии. Сознание музыканта, соединяющего тексты песнопений с коленами гласовых распевов, естественным образом воспринимает эти тексты как стихи, а не как прозу. Особый интерес видится нам в труде А. Попова «Православные русские акафисты. Церковно-литературное исследование» (Казань, 1903). Эта книга умная и дерзновенная, при этом исследовательски скрупулезная, держащая в поле зрения обширный фактический материал. Ее автор, занимавший в конце ХIХ века должность церковного цензора, по его собственному свидетельству, был вынужден стать литературным критиком и теоретиком богослужебной поэзии: по долгу службы он был обязан отбирать для печати из моря акафистов, присылаемых тогда в духовную цензуру (писали акафисты все, кто чувствовал к тому охоту), произведения, достойные использования в богослужении. Поскольку каноническая форма акафиста задается первым произведением этого жанра – Акафистом Богородице, то автор труда об акафистах погружается в его изучение и даже в своей практике цензора ориентируется именно на него. Но наиболее интересной частью данной книги нам представляется не исследование Акафиста Богородице, а постановка проблемы соотношения церковной поэзии («псалмодики») и поэзии светской, «гуманитарной». Псалмодика восходит к священной еврейской поэзии, которая обусловлена «духовным принципом ветхозаветного откровения». Этот принцип допускает только лирику, изображающую внутренний мир человека, а также жанры дидактические. Неземной же характер истории и деяний людей в представлениях древних евреев исключает эпос и драму. Здесь налицо верная и вполне современная методология. Интересны также наблюдения автора, касающиеся образности «псалмодики». А. Попов утверждает, что поскольку христианский поэт духовное воспроизводит посредством материального, необходимо, чтобы «телесный образ не ограничивал духовного, не заслонял его собою, чтобы рельефно обнаружив духовное и вызвав в душе соответствующее впечатление, сам он отпал бы, как шелуха, стушевался бы, и потерялись бы из виду отчетливые черты его телесности и физической ограниченности» (с. 592). Здесь имеется в виду цепочечное нанизывание «телесных» образов, характерное для акафистов. Можно говорить и о других трудах того же смешанного, богословски-литературоведческого характера. Эта линия в развитии русской науки, отражающая потребности религиозного сознания новейшего времени, прерванная в самом ее начале, ныне постепенно восстанавливается. Признаками этого могут служить статьи в журнале «Богословские труды» монахини Игнатии, посвященные творчеству ведущих православных гимнографов, а также исследования С.С. Аверинцева (см. его работу «Рождение рифмы из духа греческой диалектики» и прочие разделы книги «Поэтика ранневизантийской литературы»).
Понимание церковности – воцерковление ума ныне может стать путем к Церкви и началом преображения всего человеческого существа. К Духу, присутствующему в глубинах богослужебного слова и Слова Священного Писания, современный человек приходит через их смысл. Смысл же обладает глубиной и внутренней иерархичностью. Смысл – это прежде всего буквальное значение, – но таков лишь самый внешний его уровень. Смысл текста порождается не простой суммой значений составляющих его словесных единиц, но определяется всеми тонкостями построяемой из них структуры. Затем идет уровень личности: текст создается личностью, и смысл его личностен. Наконец, глубиннейшее в смысле – это носимый им духовный импульс, – возможно, некое духовное существо, одушевляющее любой текст и любой образ. И духовность богослужебных текстов – это святость. В образцах гимнографии, скажем, выражены те человеческие чувства – покаяние, смирение, упование на Бога, которые привлекают к человеку Божию благодать. В них присутствуют имена, которые суть энергии их носителей – Господа Иисуса Христа, Пресвятой Троицы, Девы Марии; призывать Их означает духовно соединяться с Ними. В подобных текстах объяснены священные события, церковная память о которых освящает человека. Так, Пасха Христова ежегодно воскрешает Христа в наших сердцах. И чем глубже мы усвоим смысл песнопения, тем вернее приблизимся к действующему в тексте Духу.
Именно поэтому изучение поэтики церковных текстов – задача не схоластической и не светской науки (изучающей мертвые «памятники»), а живая и насущная нужда сознания религиозного, ищущего «единого на потребу». Церковные тексты должны ожить для современного человека, и началом их «оживления» могут стать как раз размышления над их смыслами. К постижению словесного строя богослужения призывал о. Иоанн Кронштадтский. Каждому православному он советовал прочесть весь круг наших богослужебных книг; в «Мыслях о Богослужении Православной Церкви» сказано: «Вникайте хорошенько в Богослужение, и оно никогда не потеряет для вас интереса, самого высокого, неисчерпаемого»146. О. Иоанн был сторонником предельно сознательного подхода к священному Слову: «Священное Писание, как и Богослужение нашей православной Церкви, есть глубина неудобозримая, неизследимая. Надо постоянно размышлять о них, вдумываться, чтобы совершенно проникнуться тем и другим, чтобы то и другое совершенно воздействовало на всю жизнь нашу». Именно о движении от смысла к Духу он говорил, когда призывал в молитве доходить «своим размышлением до основания каждой мысли, каждого выражения словесного»147.
