Более существенным кажется другое соображение, выдвигаемое Ницше против декартовского тезиса. Правда, и оно тоже покоится на все том же предвзятом мнении, будто тезис есть умозаключение. Но если отвлечься от несостоятельности такого мнения, то окажется, что Ницше так или иначе затрагивает что-то важное. При всем том его размежевание с Декартом остается в решающих чертах непрозрачным, потому что там, где его упреки могли бы достичь весомости, если продумать их с достаточной глубиной, они обращаются как раз против самого Ницше. Заранее можно догадываться, что в подлинно решающем пункте Ницше видит декартовскую принципиальную позицию под углом своей собственной, что он идет в ее интерпретации от воли к власти, т. е., согласно говорившемуся выше, ведет ее «психологический пересчет»[224]. Поэтому нечего удивляться, если, следя за этим психологическим истолкованием принципиальной позиции, которая и сама по себе уже «субъективна», мы попадаем в лабиринт оценочных суждений, в которых на первый взгляд нельзя сразу разобраться. Мы все же должны в них разобраться, потому что все дело в том, чтобы понять философию Ницше как метафизику, т. е. в сущностной связи истории метафизики.
Ницше думает, что декартовский тезис призван утвердить и обеспечить «я» и «субъекта» в качестве условия «мысли». Вопреки этому намерению Декарта, говорит он, теперь в результате скептического движения новейшей философии стало более правдоподобным, что, наоборот, мысль есть условие «субъекта», иначе сказать — понятий «субъект», «объект» и «субстанция». Ницше ссылается на «скептическое движение» новейшей философии и думает при этом об «английском эмпиризме», согласно учению которого «сущностные понятия» (категории) зарождаются из ассоциаций и мыслительных привычек.
Ницше понимал, конечно, что учения Локка и Юма представляют собой лишь огрубление принципиальной позиции Декарта в направлении разрушения философской мысли и коренятся в непонимании заложенного Декартом начала новоевропейской философии. Приведенное замечание Декарта об общих «понятиях», которые мыслятся cogito sum и вместе с ним, включает в себя еще и то, что наиболее всеобщие и общеизвестные понятия не только, подобно каждому понятию как таковому, создаются посредством мысли, но и добываются и определяются в своем содержании в плане мысли и высказывания. Для Декарта решено, что бытийность означает: представленность: что истина как достоверность означает: фиксированная установленность в представлении.
То, что Ницше считает необходимым выставить против Декарта в качестве якобы новой перспективы, т. е. что «категории» возникают из «мысли», есть все-таки решающий тезис самого Декарта. Правда, Декарт еще трудился над единым метафизическим обоснованием существа мысли как cogito me cogitare, тогда как Ницше на помочах английского эмпиризма впадает в «психологическое объяснение». Вместе с тем, поскольку Ницше тоже объясняет категории из «мысли», он совпадает с Декартом как раз в том, в чем, по его мнению, следует отойти от Декарта. Только способ объяснения того, как бытие и истина берут исток в мысли, отличен: Ницше дает тезису cogito sum другое истолкование.
Ницше, сам этого как следует не видя, единодушен с Декартом в том, что бытие (существование) означает «представленность», фиксированную установленность в мысли; что истина означает «заведомую достоверность». Ницше мыслит в этом направлении совершенно по-новоевропейски. Однако Ницше считает себя выступающим против Декарта, когда он спорит с тем, что тезис Декарта есть непосредственная достоверность, т. е. добывается и гарантируется простым принятием к сведению[225]. Ницше говорит, что Декартово искание непоколебимой достоверности есть «воля к истине»: «„Воля к истине“ как „я не хочу быть обманутым“ или „я не хочу обманывать“ или „я хочу удостовериться и утвердиться“, — в качестве форм воли к власти» (XIV, 2-й полутом, № 160).
Что тут происходит? Ницше возводит ego cogito к ego volo и истолковывает это volo как волнение в смысле воли к власти, осмысливаемой им в качестве основной черты сущего. А что если выдвижение этой основной черты могло стать возможным только на почве основополагающей метафизической позиции Декарта? Тогда ницшевская критика Декарта окажется слепотой к существу метафизики, способной привести в изумление только того, кто еще не заметил, что это неопознание метафизикой самой себя на стадии ее завершения стало необходимостью. Как далеко уже выброшен Ницше из колеи сколько-нибудь изначального метафизического осмысления, показывает следующий тезис: «Понятие субстанции есть следствие понятия субъекта: не наоборот!» («Воля к власти», № 485: 1887). «Субъект» понимается здесь в новоевропейском смысле. Субъект есть человеческое Я. Понятие субстанции никогда не есть следствие понятия субъекта, как думает Ницше. Понятие субъекта вместе с тем тоже не есть следствие понятия субстанции. Понятие субъекта возникает из нового истолкования истины сущего, традиционно мыслимой как oysia, hypokeimenon и subiectum, за счет того, что на основании принципа cogito sum человек становится собственно «лежащим в основании», тем, что substat, субстанцией. Понятие субъекта есть не что иное, как сужение изменившегося понятия субстанции до человека как представляющего, в чьем представлении фиксируются представленное и представляющий[226] в их взаимопринадлежности. Ницше не видит источник «понятия субстанции», потому что, несмотря на всю критику в адрес Декарта, он без достаточного знания о существе принципиальной метафизической позиции считает новоевропейскую основополагающую метафизическую позицию безоговорочно обеспеченной и кладет все под ноги человеку как субъекту. Правда, субъект теперь понимается как воля к власти; соответственно иначе истолковывается и cogitatio, мышление.
Это видно из высказывания Ницше о сущности «мышления», записанного не в первом попавшемся месте, а в связи с истолкованием декартовской достоверности как одной из форм воли к власти (XIII, № 123):
«Мышление для нас средство не „познавать“, но обозначать, упорядочивать происходящее, делать его доступным для нашего употребления: так мыслим мы сегодня о мышлении; завтра, возможно, иначе».
Мышление истолковывается здесь чисто «экономически», в смысле «механической экономии». То, что мы мыслим, «истинно» в качестве помысленного лишь постольку, поскольку служит поддержанию воли к власти. Но и то, как мы мыслим о мышлении, измеряется только той же мерой. От этой концепции мышления Ницше с необходимостью приходит к утверждению, что Декарт обманывается, думая, будто достоверность его тезису обеспечивается осознанием его очевидности. Тезис ego cogito, ergo sum есть, но Ницше, лишь «гипотеза», принятая Декартом потому, что она «давала ему в наибольшей мере ощущение силы и уверенности» («Воля к власти», № 533; 1887).
Теперь вдруг тезис Декарта оказывается гипотезой, предвзятостью, а даже и не умозаключением, как следовало из упреков, приведенных нами в первую очередь! Ницше в своей критике Декарта не имеет единой связной позиции. Она становится однозначной только там, где Ницше уже не пускается в разбор предметного содержания тезиса, а берет его в «психологическом» пересчете, т. е. понимает его как способ самообеспечения человека, движимого волей к власти.
Было бы, конечно, слишком поспешной догадкой, если бы мы вывели из позиции Ницше, будто он хотя бы в малейшей мере оставил или преодолел декартовское истолкование бытия как представленности, определение истины как убежденности, определение человека как «субъекта». На почве своего учения о воле к власти Ницше принимает Декартово истолкование бытия. Приятие это заходит так далеко, что Ницше, не спрашивая о законности оснований для этого, приравнивает бытие к «представленности», а «представленность» — к истине. В явствующем уже из № 12 приравнивании «бытия» и «истины» Ницше всего недвусмысленнее обнаруживает укорененность своей принципиальной метафизической позиции в cogito sum. «Истина» и «бытие» означают для Ницше одно и то же, а именно то, что установлено и зафиксировано представлением.
