Это убеждение разделяли ученые и философы XIX века. Но гораздо большее значение для общей истории идей и для развития философской мысли имели не эмпирические факты эволюции, а теоретическая интерпретация этих фактов. Точный смысл этой интерпретации определялся не самой эмпирической очевидностью, а скорее некоторыми метафизическими принципами. Редко признаваемая явно, эта метафизическая форма эволюционного мышления была скрытой движущей силой. Теория эволюции в общем философском смысле вовсе не является недавним изобретением. Свое классическое выражение она обрела в психологии Аристотеля и в его общем воззрении на органическую жизнь. Характерное и фундаментальное различие между аристотелевской и современной версиями теории эволюции состояло в том, что Аристотель дал ее формальную, а современные исследователи — материальную интерпретацию. Аристотель был убежден, что для понимания общего плана природы, происхождения жизни низшие формы должны быть истолкованы в свете высших. В его метафизике, в его определении души как «первой актуализации естественного тела, потенциально имеющего жизнь», органическая жизнь понимается и интерпретируется в терминах человеческой жизни. Целесообразность человеческой жизни проецируется на всю область феноменов природы. В современной теории этот порядок перевернут. Аристотелевские конечные причины характеризуются только как asylum ignorantiae (прибежище невежд). Одной из главных целей книги Дарвина было освобождение современной мысли от этой иллюзии конечных причин. Мы должны стремиться понять структуру органической природы, исходя только из материальных причин — иначе мы вообще не сможем ее понять. Но материальные причины, согласно аристотелевской терминологии, суть «случайные» причины. Аристотель настойчиво подчеркивал невозможность понимания феномена жизни с помощью случайных причин. Современная теория приняла этот вызов. После многих бесплодных попыток в прошлом современные мыслители полагают, что им удалось понять органическую жизнь как результат простой случайности. Случайных изменений, которые происходят в жизни каждого организма, вполне достаточно для объяснения последовательной трансформации, которая ведет нас от простейших форм жизни к высшим и наиболее сложным формам. Одно из самых ярких выражений этой точки зрения мы находим у самого Дарвина, который обычно был столь сдержан во всем, что касалось его философских идей. «Согласно взглядам, которых я придерживаюсь как в этой, так и в других своих работах, не только различные домашние расы, но и самые разнообразные роды и отряды одного и того же обширного класса, например, млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся и рыбы, происходят от одного общего предка, и мы должны допустить, что все огромные различия между этими формами первоначально явились результатом простой изменчивости. Взглянув на вопрос с такой точки зрения, можно онеметь от изумления. Но наше изумление должно уменьшиться, когда мы подумаем, что почти у безграничного числа существ в течение почти необъятного срока вся организация часто становилась в той или иной степени пластичной и что каждое слабое уклонение в строении, которое при крайне сложных условиях существования было почему-либо вредно, беспощадно уничтожалось. А продолжительное накопление благотворных вариаций должно было неизбежно привести к возникновению столь разнообразных, так прекрасно приспособленных к разным целям и так превосходно координированных структур, как те, какие мы видим у окружающих нас животных и растений. Поэтому я говорил об отборе как о высшей силе независимо от того, применяет ли его человек для образования домашних пород или же природа для образования видов… Если бы зодчий построил величественное и удобное здание, не употребляя отесанных камней, а выбирая из обломков у подошвы обрыва клинообразные камни — для сводов, длинные — для перекладин и плоские — для крыши, мы восхитились бы его искусством и приписали бы ему верховную роль. Обломки же камня, хотя и необходимые для архитектора, стоят к возводимому им зданию в таком же отношении, в каком флуктуативные изменения органических существ стоят к разнообразным и вызывающим восхищение структурам, которые в конце концов приобретаются их измененными потомками»[28].
Однако для того, чтобы подлинная антропологическая философия могла развиваться, оставалось сделать еще один и, быть может, наиболее важный шаг. Теория эволюции уничтожила произвольные границы между различными формами органической жизни. Нет отдельных видов — есть лишь один сплошной и непрерывный поток жизни. Но можем ли мы применить тот же самый принцип к человеческой жизни и к человеческой культуре? Подчинен ли культурный мир, подобно органическому миру, случайным изменениям? Не обладает ли он определенной и несомненной телеологической структурой? Тем самым новые проблемы встали перед теми философами, чьим исходным пунктом была общая теория эволюции. Им пришлось доказывать, что мир культуры, мир человеческой цивилизации сводим к небольшому числу причин, общих как для физических, так и для духовных феноменов. Именно таким был новый тип философии культуры, введенный Ипполитом Тэном в его «Философии искусства» и «Истории английской литературы». «Здесь, как и везде, — говорил Тэн, — перед нами лишь проблема механики; общий эффект — результат, целиком зависящий от силы и направления действия производящих причин… Средства записи в моральных и физических науках различаются, однако, поскольку предмет остается тем же самым — это силы, величины, тяготения, — постольку мы можем сказать, что в обоих случаях конечный результат получен одним и тем же методом»[29].
И наша физическая, и наша культурная жизнь замкнута одним и тем же железным кольцом необходимости. В своих чувствах, склонностях, идеях, мыслях, в создании произведений искусства человек никогда не выйдет за пределы этого магического круга. Мы можем рассматривать человека как животное высшего вида, которое производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви производят свои коконы, а пчелы строят свои соты. В предисловии к своему огромному труду «Происхождение современной Франции» Тэн констатирует, что он собирается рассматривать превращения Франции в результате Французской революции, как если бы это были «превращения насекомого».
Но здесь возникает другой вопрос. Можем ли мы удовольствоваться чисто эмпирическим исчислением различных импульсов, которые мы находим в человеческой природе? Ведь реальное научное значение эти импульсы будут иметь, только если их классифицировать и систематизировать. Очевидно, что не все они принадлежат одному уровню. Мы должны предположить, что имеют определенную структуру — и первая, наиболее важная задача нашей психологии и теории культуры состоит в том, чтобы обнаружить эту структуру. В сложном устройстве человеческой жизни мы должны отыскать скрытую движущую силу, которая приводит в движение весь механизм наших мыслей и воли. Главная цель всех этих теорий состояла в том, чтобы доказать единство и однородность человеческой природы. Но если мы исследуем объяснения, которые стремились построить творцы этих теорий, то единство человеческой природы покажется крайне сомнительным. Каждый философ полагает, что он нашел эту скрытую пружину, главную силу, — l’idée maîtresse — руководящую идею, как сказал бы Тэн. Однако в выборе такой руководящей идеи эти объяснения сильно отличаются друг от друга и противоречат одно другому. Каждый отдельный мыслитель дает нам свою собственную картину человеческой природы. Всех этих философов можно назвать убежденными эмпириками: они хотят показать нам факты и ничего кроме фактов. Но их интерпретация эмпирической очевидности с самого начала содержит произвольные допущения — и эта произвольность становится все более очевидной по мере того, как теория развивается и приобретает более разработанную и утонченную форму. Ницше провозглашал волю к власти, Фрейд подчеркивал роль сексуального инстинкта, Маркс возводил на пьедестал экономический инстинкт. Каждая теория становилась прокрустовым ложем, на котором эмпирические факты подгонялись под заданный образец.
