Здесь невозможно показать с какой поразительной убедительностью описанные структурные законы сенсомоторной жизни могут быть применены к языку (ук. соч., § 23–27, 29–36, 38–40). Легко предвидеть, что язык непосредственно продолжает эти процессы разгрузки. И если задуматься над тем, что символика, спонтанно распространяющаяся за пределы мира восприятия, ослабление непосредственного контакта с ним, все более изменчивое и только означающее поведение принадлежат к всеобщим законам этой жизни, то едва ли вызовет удивление, что эти законы снова и в самой четкой форме обнаруживаются в языке, если только сам язык принципиально понимают как сенсомоторную систему, обнаруживающую, конечно, особую специфику, которую можно анализировать. Во всяком случае, здесь язык делает последний шаг к освобождению от ситуации: адресуясь при помощи слова, нами самими созданного символа, к некоторой вещи, внимая ей в слове чувственно, слышимо и символически, располагая словом произвольно, мы становимся совершенно независимы от данной ситуации. Произвольно преступая границы «здесь-и-теперь», мир оказывается в нашем распоряжении в одних только значениях, чья интимная близость нам проистекает из нашей собственной жизненности, а слова одновременно замещают и представляют восприятия, перекрывая их в их фактичности и произвольно транспонируя их, что имеет чрезвычайно важное витальное значение в ориентации на удаленное и будущее.

«Мышление» как качество само по себе не может быть выведено. Интенция вообще есть самонаправленность, по-ведение-себя через указующий символ к проявляющемуся в нем целому, подобно тому, как кошка в шелесте предвосхищает мышь. Отчего интенция, несомая звуковым движением слова, обладает этим особым качеством — «мышлением», объясняется, видимо, тем, что только в звучании речи движение интенции уже содержит сам указующий символ: звук. Поскольку движение, ориентирующееся на вещь, и сама эта вещь (хотя и только символически, как слышимая) сведены здесь в одно единственное субъективное переживание, то понятно, что и по отношению к этой функции есть функция еще более косвенная, которая ею руководит и ее варьирует: предельно де-сенсуализированное мышление является разгружающей инстанцией по отношению к языку, и этим фантазмам, самым изменчивым, бесконтактным и загруженным, нужны для опоры лишь эфемерные, едва намеченные символы движений и представлений. Мышление есть представление представления, или символика второго порядка, оно зависит от сенсомоторной символики языка или движений руки.

Я упомянул это здесь лишь для того, чтобы показать решающее значение такого понимания для преодоления проблемы души и тела. Если рассматривать мышление, исходя из языка, а язык — исходя из элементарных движений и ориентаций, то с этой точки зрения отпадают любые причины для дуалистических допущений. Но только перестав сваливать все трудно разрешимые вопросы на понятие «души», можно четко прояснить проблематику этого понятия.

Тогда эта проблема касается уже только жизненных побуждений человека, а именно того обстоятельства, что человек переживает в себе свои побуждения, потребности, интересы и т. д. в неразрывной связи с иллюзиями их исполнения. Такая осознанность, «иллюстрированность» сферы побуждений является основанием того, что называют «внутренним миром», и у нас нет никаких оснований приписывать этот великий парадокс какому-нибудь животному. Само мышление приводится в движение либо отсюда, либо внешними поводами, и если дальше оно увлекается самим собою, находит свою тематику в себе самом, то и тогда его влекут интересы (конечно, весьма условные и высококультивированные). Я придаю большое значение тому тезису, что «автаркия» мышления имеет совершенно мнимый характер: будучи в себе самом, так сказать, только потенциальностью, мышление служит столь различным целям и поводам, что именно поэтому кажется независимым от каждой особой, конкретной цели, так что возникает ложная видимость самостоятельной сферы, лежащая в основе всякого дуализма. Каждое возможное движение, если только оно умышленное, каждое внешнее впечатление, каждый осадок в нас такого впечатления, каждое обращение и каждый приступ к чему-либо: каждый интерес и каждое побуждение могут сопровождаться мышлением, которое, таким образом, есть не что иное, как способность комбинировать любой из этих элементов с любым другим, вводя его в действие в качестве простого знака и повода для комбинации. Остается еще только понять образный мир «внутренних», данных самому человеку побуждений и желаний.

Если такова задача, то предначертан и путь ее решения. Он может заключаться только в том, чтобы поместить этот феномен в ряд условий, которые и дают в результате «действующее существо». Связать структурные законы внутренней жизни с уже полученными результатами надо таким образом, чтобы получить обозримый и замыкающийся в себе ряд условий: без А нет В, без В нет С, без С нет N, без N нет А. Тем самым и была бы продемонстрирована «целостность» человека, и не хватало бы только последнего шага: показа возможности того, как может возникнуть видимость дуализма, понимания потенциального разделения, которое должно выводиться из уже наличных результатов.

Законы жизненных побуждений человека образуют взаимосвязь, замыкающуюся с удивительной логикой, если ее рассматривать с точки зрения действия. Мы исходим из того, что человеческие побуждения, потребности и интересы (не ставя здесь вопроса об их различении) специфически «внутренне» даны самому человеку, а именно в оболочке фантазий и образов предметов или ситуаций исполнения этих побуждений. В процессе же действия, удовлетворяющего эти потребности, от этой внутренней сферы уже ничего не остается, она полностью растворяется в ситуативном сознании деятельности, направленном исключительно вовне. Но в случае сна, покоя, поверхностной механической деятельности мы переживаем внутреннее давление желаний и интересов в образах их надежд и опасений, и тогда мышление вращается вокруг этих образов. Итак, сначала положение дел таково, что наши побуждения не переходят в действие необходимым и самоочевидным образом, в этом случае они вообще бы не осознавались нами как таковые, но их отношение к действию, так сказать, проблематическое, поскольку они могут «прекратить связь» с действием или же нет. Первый случай я называю «зиянием» (Hiatus), и это слово должно означать, что человек в состоянии удерживать в себе свои побуждения, желания и интересы, прекратить связь с действием, что может происходить или (в состоянии покоя) само по себе, или же умышленно, поскольку он не отдается им деятельно и тем самым они только и получают значение «внутренних». Именно это «зияние» и составляет целиком то, что называют душой.

В «зиянии» мы переживаем побуждения в оболочке фантазий и образов ситуаций их исполнения, т. е. в образах внешнего мира. Голодному мерещатся яства, а тщеславному — ордена. Поэтому Новалис, назвавший душу «внутренним внешним миром», видел проблему столь же глубоко, как и Кант, говоривший, что мы наполняем душу именно представлениями внешних чувств. Ясно, что жизненные побуждения человека с такой их осознанностью, подвержены всем опасностям расстройств и заблуждений, которых лишено живущее инстинктами существо, и здесь возникает вопрос, какая же необходимость заставила смириться с этим риском.

Ответ на этот вопрос уже дан. Приспособленные инстинктивные движения, мгновенно реагирующие на избранные сигналы, у человека отсутствуют, более того, ему ничто не гарантирует, что и внешний мир исполнит его потребности. Вопрос о том, какова должна быть структура побуждений открытого миру и предусмотрительно действующего существа, допускает несколько взаимопересекающихся ответов: во-первых, что предметность его действования и поведения предполагает способность тормозить и откладывать на будущее удовлетворение потребностей. Только деятельность, умеющая объективно следовать общим законам обращения с предметами, сумеет вынудить у открытого мира условия для удовлетворения будущих потребностей, а потому актуальные потребности должны сдерживаться, чтобы не наделать от «жадности» ошибок. Лишь тот, кто видит в себе образы своих побудительных желаний, ибо вне себя он их не видит, окажется в состоянии так изменить этот мир, чтобы встретиться с ними завтра. Поэтому «зияние», которое мы называем душой, есть только бездна, еще раз являющая себя в человеке, бездна, отделяющая наши потребности от их исполнения, а «наполнение» жизни побуждений целевыми образами, которым это «внутреннее» только и дает свободу и делает возможным торможение, есть условие для того, чтобы удовлетворить эти побуждения завтра. Но это — лишь одна сторона дела, и отсюда нам понятно только, как направленная в будущее деятельность человека может все-таки побуждаться влечениями, как она может служить его устойчивому интересу, упорно «витает» перед ним. Но как происходит само это «наполнение души представлениями внешних чувств»?