В противоположность всем этим теориям один новейший писатель, своевольный, но не лишенный глубины, попытался понять человека (сходно с тем, как это делаем мы[105]), прежде всего в двух несводимых ни к чему категориях «жизнь и дух» — я имею в виду Людвига Клагеса[106]. Именно он прежде всего дал в Германии философскую основу той панромантической манере мыслить о сущности человека, которую мы встречаем ныне у многих ученых в самых разных науках, например, у Даке, Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга[107][108], в известном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах; дух хотя и берется как нечто первичное, но полностью отождествляется, как у позитивистов и прагматистов, с интеллектом и способностью выбора. Клагес не признает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идей и сущностей на основе дереализации. Лишенный таким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы, а не в отношении взаимодополнения, с жизнью и всем, что к ней относится, с простым автоматическим выражением душевной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом, все более глубоко разрушающим жизнь и душу в ходе человеческой истории, так что, в конечном счете, человеческая история оказывается декадансом и даже прогрессирующим заболеванием жизни, раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным — а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным образом «вторгнуться» лишь после становления человека на определенной ступени истории, так что истории Homo sapiens уже предшествует мощная предыстория, увиденная глазами Бахофена[109], — так вот, будь он последовательным, он должен был бы поместить начало этой «трагедии жизни», каковая для него есть человек, уже в самый процесс становления человека.

Предполагать такую динамическую и враждебную противоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой «силы и власти», никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это «разрушение».

Бремя тех действительно достойных сожаления явлений исторически поздней культуры, которые Клагес приводит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на «дух», но возводить его к процессу, который я называю «сверхсублимацией», — к состоянию столь чрезмерной церебрализации, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегство в предполагаемое в прошлом состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискурсивной интеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем — эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как смотрел на средневековье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недостаточно учитывает, что такие картины истории основываются лишь на тоске по «юности и примитивности», тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и никогда не согласуются с исторической действительностью. Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противовес автоматически протекающей деятельности витальной души, этой последней деятельности действительно создаются значительные помехи. Простые симптомы этого — например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем, нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действительности только сложный технический интеллект в смысле нашего предшествующего изложения. Именно Клагес, самый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как «homo faber», в этом принципиальном моменте оказывается некритическим последователем того самого воззрения, которое он столь радикально оспаривает. Клагес также забывает, что всюду, где дионисизм и дионисийская форма человеческого существования первична и наивна — а в полной мере этого никогда не бывает, так как очевидное расторможение влечения совершается именно духом, так же как и рациональная аскеза влечений; животным неведомо такое расторможенное состояние — само дионисийское состояние основывается на сложной осознанной технике воли, то есть пользуется тем самым «духом», который должен быть исключен. Дух и жизнь соотнесены друг с другом, и утверждать, что они находятся в состоянии изначальной вражды или борьбы — кардинальное заблуждение. «Кто глубины постиг, любуется жизнью» (Гельдерлин)[110].

Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к основанию вещей.

Одним из прекрасных плодов последовательного построения человеческой природы из подчиненных ей ступеней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгновение, когда он благодаря осознанию мира и самосознанию и благодаря опредмечиванию собственной психофизической природы (этим специфическим опознавательным признакам духа) стал человеком, он с внутренней необходимостью должен также постигнуть формальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия. Когда человек (а это как раз входит в его сущность, есть акт самого становления человека) однажды выделился из всей природы, сделал ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепете и вопрошает: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формы бытия этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему вопросу: «Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь „я“?» Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием бога у человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя», которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытия вообще, все равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивно принадлежит к сущности человека, как и его самосознание и сознание мира. То, что В. Гумбольт сказал о языке, а именно, что человек потому не мог его «изобрести», что только благодаря языку человек есть человек, имеет столь же строгую силу и для формальной сферы бытия, превосходящего все конечные содержания опыта и центральное бытие самого человека, некоего всецело самостоятельного в себе бытия с внушающей благоговение святостью. Если под словами «происхождение религии и метафизики» понимать не просто наполнение этой сферы определенными предпосылками и верованиями, но и происхождение самой этой сферы, то оно полностью совпадает с самим становлением человека. В тот самый миг, когда человек вообще осознает «мир» и себя самого, он должен с наглядной необходимостью открыть своеобразный случай, контингенцию[111][112] того факта, что «вообще мир есть, а не, напротив, не есть» и что «он сам есть, а не, напротив, не есть». Поэтому совершенное заблуждение — предпосылать «я есмь» (как Декарт) или «мир есть» (как Фома Аквинский) общему положению «существует абсолютное бытие» и надеяться вывести эту сферу абсолютного из упомянутых первых двух видов бытия.