Маритен не представляет себе будущего гуманизма вне рамок христианства, обновленного в соответствии с последними достижениями духовной культуры, но верного идеалам средневекового христианства. Он считает, что при такой трактовке гуманизма человек вынужден отказаться от того, что он творец и созидатель бытия. Согласно Маритену, человек является личностью благодаря своей душе, а индивидуальностью — благодаря телу. Первая делает человека независимым от материальных влияний, второе подчиняется им. Процесс индивидуализации (деперсонализации) ведет, согласно экзистенциализму, к обезличиванию, выравниванию, деградации личности; процесс персонализации — к ее обогащению.

Специфическую версию гуманизма развивает светский экзистенциализм Ж.-П. Сартра. Его концепция абсолютного одиночества личности определяет иные, отличные перспективы в понимании места человека в мире и его свободы не только по сравнению с христианским экзистенциализмом, но также и по сравнению со светским научным знанием о месте человека во вселенной[346]. Критикуя христианскую версию экзистенциализма, Сартр упрекает ее в принципиальной непоследовательности и в «техническом ви́дении мира». Нельзя себе представить, пишет он в работе «Экзистенциализм — это гуманизм», чтобы человек, делающий, скажем, нож, не знал, для чего он предназначается. Следовательно, сущность вещи, то есть совокупность правил и свойств, предшествует ее бытию. Значит, если передо мной находится такой нож или такая книга, то это определенный факт. Таково техническое видение мира, и можно сказать, что в этом видении процесс созидания вещи предшествует ее существованию.

К проблеме многообразия гуманизма, несомненно, можно отнести и попытки Э. Финка рассмотреть основные феномены человеческого бытия. Он относит к ним труд, господство, любовь, смерть, игру. Само это перечисление показывает, что автор стремится создать новую всеобъемлющую антропологию. Исследователь обращается к коренным вопросам человеческого бытия, выявляя не только его относительную целостность, но и присущую ему фрагментарность, раздробленность. Он, в частности, подчеркивает, что двойственность полов относится к бытийному строю нашего конечного существования и является фундаментальным моментом нашей конечности как таковой. Каждый из нас выступает одновременно личностью и носителем пола, индивидом лишь в пространстве рода, каждый из нас лишен другой половины человекобытия. Но именно эта лишенность и порождает величайшую и могучую страсть, глубочайшее чувство, смутную волю к восполнению — загадочное стремление обреченных на смерть людей к некоей вечной жизни.

В представленной в сборнике главе из работы Э. Финка «Основные феномены человеческого бытия» рассмотрен лишь один из них — игра. Однако в ее трактовке проступает концепция глубинных потребностей человека, который стремится отринуть свою конечность, освободиться от тягот жизни — бремени труда, борьбы за существование, тени смерти и половодья любовного томления. Игра, по мнению Финка, охватывает человеческую жизнь до самого основания, существенным образом определяет бытийный склад человека, а также его способ понимания бытия.

Многообразие видения гуманизма — примета нашего времени. Все явственнее обнаруживается стремление к синтезу гуманистических позиций, к выработке универсального гуманизма нового времени. Гуманизм базируется на философском понимании человека. Без живого индивида, наделенного разумом, чувствами, человеколюбие утрачивает свою основу.

В сборнике затронуты не только общие метафизические вопросы, но и конкретные проблемы человеческого существования. Речь идет о механизмах отчуждения и дегуманизации, о духовной эволюции человека, о природных истоках поведения людей, о бессмертии. В немногочисленных советских публикациях, посвященных американскому философу Э. Фромму, неизменно подчеркивается антропологизм как определяющая черта его теоретических исканий[347].

Человек в некой ситуации — вот изначальная формула любой проблемы, выдвигаемой Фроммом. Исходным для «гуманистического психоанализа» Фромма является положение о том, что потребности и влечения человека обладают особым, только ему присущим качеством. Именно поэтому, как полагает американский мыслитель, вполне реальна и такая социальная действительность, которая наполнит существование человека смыслом, радостью и счастьем. Сегодня в условиях актуализации и гуманистического мышления, своеобразного возвышения антропологической темы многие рассуждения Фромма оказываются весьма значимыми, а подчас и провидческими. Это относится, в частности, к работе «Пути из больного общества». Сам Фромм называет свой труд социльно-психологическим исследованием.

По мнению Фромма, разум, будучи благословеньем человека, является одновременно и его проклятьем. Жизнь человека в этом плане отличается от всех остальных организмов: он находится в состоянии постоянной и неизбежной неуравновешенности. Жизнь не может быть «прожита» путем простого повторения модели своего вида. Человек должен жить сам. Человек — единственное живое существо, которое ощущает свое собственное бытие как проблему. Он должен ее разрешить, поскольку не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой. Он, следовательно, должен развивать свой разум, пока не станет господином над природой и самим собой.

Определение «человеческой природы» не только правомочно, считает Фромм, но является кардинальным вопросом философии. Доказывая это положение, американский психолог ссылается на работы К. Маркса, у которого в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» встречается выражение «человеческая сущность». Правда, замечает Фромм, позже Маркс перестал употреблять это выражение. Но в третьем томе «Капитала» Маркс вновь возвращается к этому понятию, говоря о неотчужденном труде в условиях, наиболее соответствующих человеческой природе и достойных ее.

Понятие «человеческая природа» имеет все права на существование. Зависимость содержания этого понятия от характера переживаемой людьми эпохи не снимает наличия общих черт, свойственных человеку вообще как существу, порождающему себя и свои социальные потребности в практической, и прежде всего трудовой, деятельности.

За последние годы интерес к философско-антропологической теме в советской литературе значительно возрос. Появились исследования, авторы которых обратились к изучению отдельных философских направлений[348]. Выпущены переводы некоторых зарубежных исследований, посвященных человеку[349]. Вышли в свет обобщающие работы, посвященные философско-антропологической теме[350].

В связи с накоплением данных о человеке, представленных конкретными науками, особую актуальность приобретает проблема «самоопределения» философии по отношению к этой теме. Способна ли философия раскрыть феномен человека? Как соотнести сведения, полученные в процессе естественнонаучного познания, с собственно философским постижением человека?

Уже говорилось о массе разноречивых сведений о человеке, собранных наукой. Сказали свое слово физиологи, этнографы, психологи, историки. Проблемой человека в системе естественных наук занимаются генетика, соматология, возрастная физиология и морфология, типология высшей нервной деятельности, а в комплексе гуманитарного знания — эргономика, аксиология, эвристика, социальная экология и др. Все активнее подключаются к исследованию проблемы человека и многие технические науки, в том числе кибернетика, теория информации.

Как поступить с этой обширной и противоречивой эмпирикой? В самом общем виде ответ ясен: надо подвергнуть ее мировоззренческому осмыслению. История философии свидетельствует о том, что постижение феномена человека всегда опиралось на открытия конкретных наук. Но можно ли на путях соединения разнородных данных построить единую и целостную теорию человека? Совершенно очевидно, что такого рода знание имело бы чисто «суммарный эффект», то есть содержало бы в себе сложение выводов, противоречащих друг другу или в лучшем случае просто дополняющих различные фрагменты.